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Henry Corbin: Geistleib und himmlische Erde

Die Realität der imaginativen Welt

In Vorwort zur zweiten Auflage seines Buches »Geistleib und himmlische Erde« trug Henry Corbin 1989 so etwas wie das Manifest einer imaginativen Erkenntnis vor. Dieses Manifest wurde seit seiner Veröffentlichung viel zu wenig zur Kenntnis genommen und ist noch heute lesenswert.

Laut Corbin anerkennt der Dualismus der neuzeitlichen abendländischen Philosophie, nur zwei Quellen der Erkenntnis: die Sinne, die die Daten liefern und den Verstand, der die Gesetze vermittelt. Zwischen den Sinneswahrnehmungen und den Kategorien des Verstandes klafft eine Lücke – die sich auch im bis heute nicht wirklich gelösten Leib-Seele-Problem zeigt –, eine Lücke, die zu anderen Zeiten und in anderen kulturellen Kontexten von der »aktiven Imagination« geschlossen wurde. Der neuzeitliche Rationalismus bzw. Empirismus hat diese aktive Imagination in das Gebiet der Mythenbildung und der Poesie abgeschoben und ihr jegliche Bedeutung für die Erkenntnis aberkannt. Was der Rationalismus ebensowenig wie der Empirismus anerkennt, ist die Tatsache, dass die aktive Imagination ihre eigene Erkenntnisfunktion besitzt, und dem Menschen Zugang zu einer Region der Welt verschafft, die ohne sie auf immer verschlossen bliebe.

Solange das Imaginative als bloß mythisch und irreal abgetan wird, gibt es keine Hoffnung, wieder einen Zugang zur übersinnlichen Welt zu finden. Auch die Wirklichkeit der Engel bleibt der abendländischen Kultur damit verloren. Daher hat die Gegenwart in der Regel weder ein Verständnis für die zoroastrische Engellehre, noch für die Engelerscheinungen der Bibel. Einen Schlüssel zum Verständnis dieser Engel fand Corbin im Iran, im Mazdaismus und in der Mystik des schiitischen Islam. Hier erschloss sich ihm eine Epistemologie, die für die vermittelnde Kraft zwischen Sinnen und Verstand, für die aktive Imagination, ausgearbeitet wurde. Die Imagination wird hier als eigenständiges Erkenntnisvermögen aufgefasst. Ihre Bedeutung liegt darin, dass sie imstande ist, jene geistige Region der Wirklichkeit wieder zu erschließen, die ansonsten unzugänglich bliebe, mit katastrophalen Folgen, unter denen die westliche Welt heute zu leiden hat. Die Imagination steht ebenso in der Mitte, wie die Welt, zu der sie Zugang verschafft, in der Mitte steht zwischen der sinnlichen und der rein geistigen Welt.

Für diese mittlere Welt schlägt Corbin in Anlehnung an das Lateinische den Namen »mundus imaginalis«, »monde imaginal«, »imaginal world« vor. Wir übersetzen hier mit »imaginative Welt«. In Ableitung davon gibt es eine »imaginative Wahrnehmung«, eine »imaginative Erkenntnis« und ein »imaginatives Bewusstsein«. Während rationalistische Philosophen dem Bild misstrauen, führt die Anerkennung der »imaginativen Welt« zur Rehabilitierung des Bildes als Erkenntnisquelle und ontologischer Größe.

Von drei Welten sprechen die iranischen Autoren:

1. der rein geistigen Welt, der Welt der cherubischen Geistwesen (Jabarut).

2. der imaginativen Welt, der Welt der Seele und der Seelen (Malakut)

3. der sinnlichen Welt, der Welt der physisch-stofflichen Dinge.

Drei Erkenntnisinhalte schöpft der Mensch aus diesen drei Welten, die zugleich gestaltende Kräfte in den jeweiligen Regionen sind:

1. die geistigen Formen

2. die imaginativen Formen

3. die sinnlichen Formen.

Die Funktion der imaginativen Welt und der imaginativen Formen ist bestimmt durch ihre mittlere Stellung: die Imagination entsinnlicht die sinnlichen Formen und versinnlicht die geistigen Formen. Sie wandelt die sinnlichen und die übersinnlichen Formen in Symbole um. Dadurch, dass sie auf beide Regionen Bezug nimmt, hat sie an beiden Teil und wirkt in spezifisch gesetzmäßiger Weise. Dadurch unterscheidet sie sich, wie Corbin sagt, von der »bloßen Phantasie« – wir bevorzugen hier den Ausdruck »Phantasterei«. Schon Paracelsus unterschied nach Corbin zwischen der »wahren Imagination« und der Phantasterei. Die wahre Imagination stellt eine eigene Disziplin des Erkennens dar, die nach ihren eigenen Gesetzen verfährt und daher spezifische Formen der »Überprüfung« zulässt. Sie ist nicht regellos, wirr, sondern ein Gefäß, in dem sich die höchsten geistigen Gesetze manifestieren, steht sie doch nach Auffassung der iranischen Philosophen im Dienst des »Heiligen Geistes«, und vermag durch den »intellectus agens«, den wirkenden Geist, den »Engel des Heiligen Geistes« erleuchtet zu werden. Die Bedeutung dieser Imagination geht daraus hervor, dass sie sowohl der »Baum des Segens« als auch der »verfluchte Baum« genannt wird – sie besitzt die Macht eines Engels oder eines Dämons, je nachdem, wie sie angewendet wird.

Corbin geht mit Shirazi davon aus, dass die Imagination eine rein geistige Fähigkeit ist, die nicht vom physischen Leib abhängt und daher seinen Zerfall überdauert. Mehr noch, sie ist die gestaltende Bildekraft eines geistigen oder imaginativen Leibes, ja dieser Leib selbst, ein Leib, der nicht von der Seele, vom geistigen Wesen des Menschen zu trennen ist.

Schon Ibn Arabi anerkannte die nichtkörperliche Natur dieser Imaginationskraft, als er zwischen den »reinen« imaginativen Formen unterschied, die in der Seelenwelt (Malakut) vorhanden sind, und den »gebundenen« imaginativen Formen, die dem imaginativen Bewusstsein des Menschen inexistieren. Die reinen imaginativen Formen sind Erscheinungen göttlicher Wesen in der Seelenwelt, imaginative Erscheinungsformen von Wesen der rein geistigen Welt (Jabarut). Die »gebundenen« imaginativen Formen sind Erscheinungen der Seelenwelt im imaginativen Bewusstsein des Menschen. Diese Imaginationen können vom Menschen ohne ein entsprechendes Wahrnehmungsorgan nicht empfangen werden. Die aktive Imagination ist dieses Organ, das bestimmt ist, die geistigen Formen, die Epiphanien der Engelwesen aufzufassen.

Die iranischen Philosophen halten Theophanien für ebenso wesentlich wie Physik oder Metaphysik. Eine Philosophie oder Theologie ohne Theophanien können sie sich nicht vorstellen. Suhrawardi und viele seiner Nachfolger betrachteten den als vollkommenen Weisen, der das höchste philosophische Wissen mit jener Art von mystischer Erfahrung verband, deren Vorbild der Prophet war.

Das Organ der geistigen Schau ist weder der Intellekt noch das Auge des Fleisches, sondern das Feuer der wahren Imagination, das urtypisch der brennende Busch Suhrawardis darstellt. Es ist die imaginative Form, die die sinnliche durchdringt, die sowohl Gegenstand als auch Organ der Wahrnehmung ist.

Die imaginative Welt ist ein Ort, an dem sich vieles ereignet: die Offenbarungen der Propheten und Mystiker, die Erlebnisse der Seele nach dem Tode, die kleine und die große Auferstehung, die mystischen Epen, die symbolischen Akte der Initiationsrituale und Liturgien, die Reinigung der Erde für das Gebet, die esoterischen Wandlungen der Alchemie, die spirituellen Genealogien und nicht zuletzt die Biografien der Erzengel. Wenn man all diese Ereignisse ihres Ortes und ihres Organes der Wahrnehmung beraubt, fallen sie aus der Welt und ereignen sich nicht weiter. Die Realität der Imagination wird zur »bloßen Dichtung«.

Mit dem Verlust der wahren Imagination und der imaginativen Welt beginnt laut Corbin der Nihilismus und Agnostizismus. Der Prophet sieht nicht künftige Ereignisse voraus, sondern ist ein Sprachrohr des Unsichtbaren und der Unsichtbaren. Die Philosophie der Prophetie ist eine narrative Philosophie, die nicht vor dem Problem steht, entscheiden zu müssen, ob ihr Gegenstand Faktum oder Fiktion ist. Denn die Ereignisse, mit denen sie sich auseinandersetzt, gehören weder zum Mythos noch zur äußeren Geschichte, sie gehören der Geschichte der Seelenwelt, der imaginativen Welt an, deren Orte und Länder eine imaginative Geographie, die der himmlischen Erde begründen.

Einen Zugang zu dieser imaginativen Geschichte vermittelt eine Form der Hermeneutik, die die Araber als ta’wil, als Zurückführung zum Urbild bezeichnen. Für den gewöhnlichen Leser birgt der wörtliche Schriftsinn die eigentliche Bedeutung heiliger Schriften. Den tieferen geistigen Sinn hält er für bloß metaphorisch. Für den Esoteriker ist der wörtliche Schriftsinn bloße Metapher, die den eigentlichen Sinn verhüllt.

Wie für die Kabbalisten die wahren Ereignisse in den ewigen Beziehungen der zehn Sephiroth bestehen, die von den Geschichten der äußeren Ereignisse verschleiert werden, so liegt für den esoterischen Schiiten unter zwei Dritteln des Korans eine tiefere esoterische Erzählung, die vom Drama des ewigen Kampfes zwischen den heiligen Imamen und ihren Gegnern berichtet. Das ist keine Allegorie, sondern ein Bericht von wirklichen Ereignissen.

In all ihren wesentlichen Auffassungen stimmen die islamischen Theosophen mit Jakob Böhme überein. Auch Böhme spricht von einer mittleren Welt zwischen der geistigen und der sinnlichen, dem »heiligen Element«, der Geistleiblichkeit, dem Haus Gottes, in dem dieser für uns gegenwärtig ist. Dieses Haus ist die Weisheit, Sophia. Die Kabbalisten nennen diese Weisheit Schechina. Sie ist der imaginative Ort einer geistigen Leibwerdung, die jeder Inkarnation in der Geschichte, von der die exoterische Religion berichtet, vorausgeht.

Im Vordergrund steht im Iran wie auch bei Böhme die Idee der Theophanie, die Erscheinung Gottes. Was als Seele der Welt, als Sophia bezeichnet wird, ist der Ort dieser Theophanie. Sie ist die Mittlerin zwischen dem deus absconditus und der Menschheit, der offenbar gewordene Gott. Auch die Chassidim kennen diese Dreiheit: es gibt den unerkennbaren Gott, dann die Ausstrahlung der göttlichen Herrlichkeit, das Antlitz auf den Höhen, das nicht einmal die Engel anzublicken vermögen, und schließlich die Offenbarung Gottes, das Antlitz hienieden, das einzige, dessen Anblick auch der Mensch zu ertragen vermag. Dieses untere Antlitz ist der Engel Metatron, der Engel des Antlitzes (Michael), Sophia, die Seele der Welt.

Der cartesische Dualismus verwirft die Notwendigkeit dieser vermittelnden spirituellen Instanz. Die westliche Philosophie ist laut Corbin seit Descartes der Schauplatz eines »Kampfes um die Seele der Welt«. Auf der einen Seite standen als »makellose Ritter« die Cambridger Platoniker, Jakob Böhme und seine Schüler, der Böhmesche Newton und christliche Kabbalisten wie Friedrich Christoph Oetinger. Auf der anderen Seite ihre Gegner: René Descartes, Marin Mersenne, Nicolas Malebranche, Pierre Bayle, Gottfried Leibniz und Christian Wolff, und viele andere bis zum heutigen Tag, die ihre Fußstapfen nicht verlassen konnten oder wollten. Ging die Schlacht für die Verteidiger der Imagination verloren? Hat die Welt ihre Seele verloren und leidet sie noch heute unter den Konsequenzen? Wenn es eine Niederlage gab, dann doch keine endgültige, meint Corbin.

An der Notwendigkeit der imaginativen Welt zweifelt er jedenfalls nicht. Sie ist die himmlische Erde und die himmlische Leiblichkeit. So wie Sophia der imaginative Ort der Gegenwart Gottes in unserer Welt ist, so wird die himmlische Erde in der schiitischen Gnosis von »Fatima der Prächtigen«, der Tochter des Propheten, repräsentiert. Sie ist die Sophia der schiitischen Theosophie und Kosmogonie.

Die Schiiten sprechen von ihrer ersten Emanation als der ersten Erscheinung Gottes, einer Emanation, die jenseits alles Sagbaren liegt. Für sie steht das Bild des ursprünglichen muhammadischen Lichtes, das aus bestimmten Lichtwesen gebildet wird, den sogenannten »vierzehn Unbefleckten«. Die ewige Aufeinanderfolge ihrer Geburten bringt die Geburt der aufeinanderfolgenden Welten mit sich. In der Fülle ihres Seins sind sie das Haus Gottes, das zwischen dem unsichtbaren Einen und der Menschheit vermittelt. Sie bilden zusammen den Engel des Antlitzes. Es gibt eine mystische Erzählung, nach der die ewige Fatima-Sophia die Weisheitswesenheit (Sophianität) dieser »vierzehn Unbefleckten« darstellt und durch deren weltschöpferische Macht zur Gegenwart Gottes in der Schöpfung wird.

Auch die alten mazdäischen Texte sprechen von dieser Sophianität. Drei der sechs Erzengel, die aus Ohrmazd (Ahura Mazda im Avesta), dem Gott des reinen Lichtes emanieren und ihn umringen, sind weiblich, drei männlich. Der erste dieser weiblichen Erzengel heißt im Avesta »Spenta Armaiti«, sie ist die Tochter von Orhmazd, die Sophia des Mazdaismus und die himmlische Erde. Sie ist die »Herrin des Hauses«, ja, das Haus selbst, als weiblicher Erzengel der Erde, der Erde aus Licht. Im Persischen ist von ihrer Wesenheit die Rede, für die es einen Ausdruck gibt, der ungefähr das gleiche bedeutet wie »Sophianität«. Wer diese Weisheitsnatur anerkennt, betritt hier und jetzt die himmlische Erde, die Welt der himmlischen Körper, der Körper aus Licht.

Wenn es sowohl im Mazdaismus als auch im schiitischen Islam eine Lehre von der Sophia gibt, so bedeutet dies laut Corbin jedoch nicht, dass die eine durch die andere im Sinne einer historischen Abhängigkeit erklärt werden kann. Vielmehr sind die Lehren unterschiedlicher Zeiten Offenbarungen der Seelenwelt in der Sphäre der Imagination. Daher ist es sinnvoller, von Epochen einer spirituellen Welt zu sprechen, statt von wiederkehrenden Motiven im iranischen Bewusstsein. Und die Aufeinanderfolge solcher Epochen einer spirituellen Welt lässt sich nicht mit gewöhnlichen Augen wahrnehmen oder mit äußerlich-empirischen Methoden überprüfen, wie die Taten Cäsars oder Napoleons. Die Epochen der spirituellen Welt gehören einer eigenen Geschichte an, einer Geschichte sui generis, der imaginativen Geschichte. In dieser imaginativen Geschichte ist es möglich, den zwölften Imam mit Saoshyant, dem Heiland der Zarathustraprophetie oder mit dem Parakleten des Johannesevangeliums zu identifizieren. Diese Geschichte ist weder bloß mythisch, noch ist sie faktisch im äußeren Sinn, aber sie enthält Berichte über Ereignisse, die nicht weniger real sind, als die Fakten der äußeren Geschichte, die gegenüber den Ereignissen dieser Geschichte bloße Metaphern sind.

Diese wahren Ereignisse spielen sich in der Seelenwelt, der imaginativen Welt ab. Andere, so Corbin, haben von der Akasha-Chronik gesprochen. Nichts anderes enthält diese Chronik, als die imaginative Geschichte. Wer die »Chroniken von Malakut«, die Chroniken der Seelenwelt verstehen will, benötigt ein spezifisches begriffliches Instrumentarium, so wie Böhme ein neues Instrumentarium jenseits der aristotelischen Schulbegrifflichkeit benötigte, um die imaginative Welt zu beschreiben.

Wer nach den Spuren dieser Welt sucht, betreibt auch eine Archäologie der Gefühle, denn mit den Imaginationen sind auch die Gefühle verschüttet worden, die von ihnen hervorgerufen werden. Und er sucht nach einer ganzen vergessenen Tradition, deren Textzeugnisse nicht nur die Forschung befeuern, sondern auch zu einer vollständigen Erneuerung der Engelkunde führen können. Doch auch dann bleibt der Zugang zur Welt der Engel schwierig. In diese Welt vermag man nicht wie ein Dieb einzubrechen. Auch Logik und Dialektik helfen nicht weiter. Man findet nicht von einer Epiphanie zur anderen durch logische Deduktion. Man kann sich den Gott-Engeln des Avesta nur annähern, wenn man in sich selbst, geleitet von den Textzeugnissen, wenigstens den Keim einer geistigen Anschauung erzeugt. Das Schreiben oder Reden über Engel muss selbst zu einem theophanen Diskurs werden, zu einem Schreiben und Reden, durch das sie sich offenbaren können.

Die Erde als Engel

Manche Zeremonien werden im Avesta zu Ehren des Engels der Erde durchgeführt. Auch Gustav Theodor Fechner erschien noch im 19. Jahrhundert die Erde als Engel, aber für ihn war das bloß ein poetisches Bild. Dass die Wahrnehmung des Engels der Erde als Phantasieprodukt abgetan wird, deutet laut Corbin darauf hin, dass diese Wahrnehmung auf einem bestimmten Bewusstseinszustand beruht, der im westlichen Abendland inzwischen verloren gegangen ist. Dieser Bewusstseinszustand ist weder an abstrakte Begriffe noch an Sinneswahrnehmungen gebunden. Er vermittelt eine seelische Erfahrung, in der die Erde in ihrer ursprünglichen, urbildlichen Gestalt erscheint. Dieses Bild der Erde trägt die Seele des Menschen in ihren Tiefen mit sich herum. Der Engel der Erde erscheint in einer Welt, die jenseits des Verstandes und der Sinne liegt, in einer Welt der Archetypen, die für jede Seele individuelle Gestalt annehmen. Fragen nach dem persönlichen Wesen der Erde, des Wassers, der Pflanzen und Berge eröffnen einen Zugang zu dieser Erscheinung. Dem Fragenden erscheint ein Bild und dieses Bild geht stets mit einem bestimmten Bewusstsein einher.

Im Mazdaismus ist die Erde als Erscheinung eines Engels in eine umfassende Engellehre eingebettet. Hier teilt sich die Welt in ein Reich des Lichtes, in dem auf alle Ewigkeit Ohrmazd (Ahura Mazda), der Herr der Weisheit wohnt, und einen Abgrund der Finsternis, der seinen Widersacher Ahriman (Angra Mainyu), die Macht der Negation, der Zerstörung und des Todes verbirgt. Zwischen dem Herrn des Lichtes und jenem der Finsternis tobt ein erbarmungsloser Kampf, dessen Schauplatz die Erde ist, ein Kampf, der bis zum Ende des Äons andauert, wo die Wiederherstellung, die Apokatastasis, der Mischung ein Ende setzen und Ohrmazd die dämonischen Gegenmächte in ihren Abgrund zurückstoßen wird.

Bei Zarathustra erscheint der Herr der Weisheit stets umringt von sechs Mächten des Lichtes, mit denen zusammen er als erster (oder siebter) die göttliche Siebenheit bildet. Als sieben Mächte heißen sie Amahraspands (Amerta Spenta), »die Heiligen Unsterblichen«. Ihre Heiligkeit ist eine energetische Ausstrahlung, die allen Dingen ihr überfließendes Sein gibt. Diese sieben Unsterblichen werden auch als die sieben Erzengel des Zarathustra bezeichnet. Im Avesta heißt es, sie hätten alle denselben Gedanken, sprächen dasselbe Wort und handelten in Einigkeit. Sie bewegen sich auf Pfaden des Lichtes in die Liturgien herab, die zu ihren Ehren zelebriert werden, den Liturgien der Schöpfung, durch die Ahura Mazda die Lebewesen geschaffen hat und leitet. Zwischen den sieben Erzengeln gibt es eine unio mystica, die es unmöglich macht, von Mono- oder Polytheismus zu sprechen. Stattdessen sollte man diese mystische Einheit als »Kathenotheismus« bezeichnen, insofern jeder einzelne Erzengel die Kräfte aller anderen in sich vereinigt. Diesen Kathenotheismus kennt auch Philo von Alexandria, wenn er den Logos als Erzengel bezeichnet, weil er der Urgrund aller Engel ist.

Von den sieben Erzengeln sind die drei auf der rechten Seite Ahura Mazdas männlich und die drei auf der linken Seite weiblich. Ohrmazd vereinigt beide Geschlechter in sich, da er Vater und Mutter der Schöpfung ist. Alle sieben zusammen schufen in einem liturgischen Akt den Kosmos. Jeder bringt einen Teil der Geschöpfe hervor, der seinen Anteil am heiligen Werk der Schöpfung repräsentiert.

Ohrmazd schuf den Menschen, genauer jene Menschen, die auf Erden offen sind für die Wesen des Lichts. Die drei männlichen Erzengel schufen das Folgende: Vohu Manah (der großartige Gedanke) das gesamte Tierreich, Arta Vahishta (das großartige Sein) das Feuer und die Wärme, Xshathra Vairya (die begehrenswerte Herrschaft) das Reich der Metalle. Die drei weiblichen das Folgende: Spenta Armaiti schuf die Erde und die Frau, Haarvatat (Unverfälschtheit) das Reich des Wassers und Amertat (Unsterblichkeit) die Pflanzenwelt. In diesen von ihnen geschaffenen Reichen kann der Mensch den Mächten des Lichtes begegnen, um an ihrem Werk der Erlösung der Kreaturen mitzuwirken.

Die Erzengel werden bei ihrem Werk von den vielen Yazatas, »den Bewunderungswürdigen«, den Engeln, unterstützt. Zu diesen gehört Zamyat, der weibliche Engel, die Göttin der Erde, die mit dem Erzengel Amertat zusammenwirkt. Engel und Erzengel können insgesamt als Yazatas, Engelwesen bezeichnet werden, aber die Engel nicht als Amahraspands. Schließlich gibt es die unzähligen weiblichen Fravarti, Wesen, die in den Reihen von Ohrmazd kämpfen, himmlische Archetypen der Lebewesen und zugleich ihre Schutzgeister. Sie formen die kosmische Ordnung des Seins – jedes Wesen des Lichtes besitzt seine Fravarti, auch Ohrmazd und die Amahraspands.

Alle Lebewesen auf Erden haben ein himmlisches Urbild und einen Doppelgänger aus Licht. Diese doppelte Ordnung des Seins ist ein tiefergehender Dualismus, als jener von Licht und Finsternis. Zwei Lichtwesen, das urbildliche und das abbildliche, werden durch ihn vereint. Aber nie gesellt sich das Licht zur Finsternis, nicht einmal sein Schatten. Daher heißt es, die Körper würfen auf der verklärten Erde keine Schatten.

Daneben kennt der Mazdaismus zwei unterschiedliche Zustände jedes Wesens: den himmlischen, geistigen (menok) und den irdischen, stofflichen (getik). Der eine ist nicht erhabener als der andere, denn auch der irdische, stoffliche war vor der Invasion Ahrimans ein glorreicher Zustand des Lichtes, des Friedens und der Unzerstörbarkeit – – und wird es nach dessen Überwindung wieder sein. Jedes Wesen kann in geistiger und stofflicher Form gedacht – oder besser: gesehen werden. Und genau diese zweifache Sichtweise ist es, die einen Zugang zu den Dingen in Gestalt ihres Engels eröffnet. Wer die himmlische Form eines Wesens zu sehen vermag, sieht es in Gestalt seines Engels. Um einen solchen Perspektivwechsel zu vollziehen, bedarf es der aktiven Imagination, des Vermögens und Organs einer Erkenntnis, die nicht weniger real ist, als die Sinne und ihre Gegenstände. Das Wahrnehmungsorgan dieser aktiven Imagination ist laut Corbin das archetypische Bild, das sich immer schon in ihrem Besitz befindet, und nicht aus Sinneswahrnehmungen abgeleitet wird. Und dieses archetypische Bild vermag Gegebenheiten der sinnlichen Wahrnehmung in geistige Symbole umzuwandeln, die durch einen Schlüssel gedeutet werden können, welcher der Seele eingeboren ist. Die Umwandlung der Wahrnehmung kommt einer Vergeistigung gleich, – was die leiblichen Sinne auffassen, wird zu einem reinen Spiegel, einem geistig durchsichtigen Schleier. Auf diese Weise können die Erde und all ihre Geschöpfe zu Epiphanien ihrer Engel werden. Die Authentizität und Realität dieses Ereignisses wird durch die Schau der Erscheinung selbst verbürgt. In diesem Vorgang der Umwandlung des Sinnlichen ins Geistige sieht Corbin auch die wahre Bedeutung dessen, was in der Dogmengeschichte als Doketismus bezeichnet wurde. Was die Dogmatik als »bloßen Scheinleib« ablehnte, war in Wahrheit die Erscheinung des verklärten Leibes Christi.

Aus solchen verklärten Wahrnehmungen besteht die mittlere Welt der archetypischen, himmlischen Gestalten, die von der aktiven Imagination wahrgenommen werden – und nur von dieser. Sie erzeugt nicht Scheinbilder, sondern entschleiert eine verborgene Realität. Sie vollzieht das, was in der Mystik des Islam als ta`wil, als pneumatische Auslegung bezeichnet wird. Die pneumatische Auslegung, so Corbin, »verschleiert das Sichtbare, um das Unsichtbare sichtbar zu machen.« In der mittleren Welt der Imagination haben sich die mystischen Gnostiker des Islam bewegt, wobei Gnosis eine Wahrnehmung meint, die nicht das Objekt in seiner Augenfälligkeit erfasst, sondern seine Zeichenhaftigkeit, durch die es der Seele sein Wesen offenbart, so als würde sich die Seele ihr eigenes Wesen offenbaren.

So stellte Suhrawardi im zwölften Jahrhundert die Philosophie des Lichtes und die Engellehre des alten Persien wieder her, indem er sich auf die archetypischen Bilder stützte. Dadurch eröffnete sich ihm ein Zugang zu jener mittleren Welt, in der sinnliche Erscheinungen zu Symbolen des Geistigen werden, in der sich auch die leibliche Auferstehung ereignet. So wie der Leib des sterblichen Adam aus den Stoffen der sinnlichen Erde geschaffen wurde, so erschafft die Seele ihren Auferstehungsleib aus der himmlischen Erde, indem sie ihr Bild durch das Organ der Imagination erzeugt und sich in dieses versenkt. »Die aktive Imagination«, so Corbin, »ist das Organ der Metamorphose«, eine Formulierung, mit der er zweifellos auf Goethe anspielt. Die Verwandlung der Erde in den Leib der Auferstehung hängt davon ab, dass und wie die Seele über die Erde meditiert. Die Meditation, in der die Seele all ihre Aktivität zusammenzieht, ist der Geburtsort der himmlischen Erde.

Wie nun vermag die aktive Imagination die Sinneserscheinungen im Moment ihres Erscheinens zu vergeistigen, so dass ihr die Dinge in Engelsgestalt entgegentreten? Was genau ist dieses archetypische Urbild, das es ihr erlaubt, die Erscheinungen zu verklären? Und wie kommt es, dass die Dinge, wenn sie verklärt sind, der Seele ihr eigenes Bild zurückspiegeln und so durch eine Selbsterkenntnis der Seele eine spirituelle Wissenschaft von der Erde begründen?

Hier kommt eine Kraft oder Energie ins Spiel, die für den Mazdaismus ebenso grundlegend ist, wie für die Theosophie Suhrawardis. Sie wirkt vom Anbeginn der Schöpfung an bis zum Ende der Äonen, wenn die Schöpfung durch das Wirken der Heilande, die in der Nachfolge Zarathustras erschienen sind, vollständig umgewandelt sein wird. Im Avesta wird sie als »Xvarnah« bezeichnet, Corbin übersetzt dies als »Licht der Glorie«, »Glorie« wiederum ist eine Übersetzung des neutestamentlichen »Doxa«, das man am besten mit »geistiger Wesensglanz« verdeutschen kann. Dieser geistige Wesensglanz ist reines Licht, die Substanz, aus der Ohrmazd am Anfang alle Dinge, alle Wesen, voll des Lichtes und des überschäumenden Lebens geschaffen hat. Xvarnah ist die reine Kraft dieses heiligen Lichtes, aus der alle Wesen ihr Leben und ihre Bestimmung schöpfen und das am Ende den Sieg über die dämonischen Mächte der Finsternis davontragen wird. Xvarnah ist ein eschatologisch aufgeladener Begriff. Wenn im Avesta in einem Hymnus an den Engel der Erde die Lichtwesen angerufen werden, deren Attribut dieser geistige Wesensglanz ist, dann wird als Refrain rezitiert: »Solcherart sind diese Wesen, dass sie eine neue Welt erschaffen werden, die von der alten Zeit und vom Tode, von Zerfall und Zerstörung befreit ist, die ewig lebt und gedeiht, vom schöpferischen Willen erfüllt ist, eine Welt, in der die Toten wiederauferstehen, in der die Lebewesen wieder unsterblich werden, und die gesamte Schöpfung sich erneuern wird.« Der geistige Wesensglanz wird durch einen Halo dargestellt, der die Könige und Priester des Mazdaismus umgibt, später auch Buddha, die Boddhisattvas und die Heiligen im frühen Christentum. Der Bundahishn, die mazdäische Genesis, identifiziert das »Licht der Glorie« mit der Seele. Dieses Licht ist das Urbild, durch das die Seele sich selbst und ihre Fähigkeiten erkennt. Corbin sieht eine Parallele dieses Urbildes zur Imago der Seele in der Jungschen Psychologie.

Dieser geistige Wesensglanz, die urbildliche Gestalt der Seele, ist das Organ, durch das sie die Welt des Lichtes wahrnimmt, an der sie teilhat und durch die sie die Sinneswahrnehmungen verklärt. Es ist das Bild, das sie in die Welt der Sinne hineinprojiziert, um sie in die Glut jenes Feuers zu tauchen, das im Mazdaismus die gesamte Schöpfung erleuchtet, jenes Feuer, das auf den Gipfeln der persischen Gebirge bei Tagesanbruch aufflammt, dort, wo sich das Schicksal der Seele und die Verwandlung der Erde manifestiert.

Durch die Projektion ihres eigenen Urbildes ruft die Seele ein Bild der verklärten Erde hervor, das ihr jenes Urbild widerspiegelt, ein Bild der Erde, deren geistiger Wesensglanz zugleich der Wesensglanz der verklärten Seele ist. In der zweifachen Widerspiegelung des geistigen Wesensglanzes offenbart sich der geistigen Schau der Engel der Erde, das heißt die Erde in Gestalt ihres Engels. Ebendies bringt die Engellehre des Mazdaismus zum Ausdruck, wenn sie sagt, dass Spenta Armaiti, der weibliche Erzengel der Erde, die Mutter von Daena ist.

Daena ist der weibliche Engel, der das »himmlische Ich« repräsentiert, er erscheint der Seele in der Dämmerung, in der dritten Nacht nach ihrem Abschied von der Erde, er ist der geistige Wesensglanz und das Schicksal der Menschenseele, ihr Äon. Mit anderen Worten: die Substanz des himmlischen Ich oder des Auferstehungsleibes geht aus der himmlischen Erde hervor, aus jener Erde, die als Engel wahrgenommen und meditiert wird. Die Bestimmung der Erde, die der verklärenden Kraft der Seelen des Lichtes anvertraut wird, führt zur Vollendung dieser Seelen und umgekehrt. Daher betet der Schüler des Zarathustra: »Möge ich zu jenen gehören, die an der Verklärung der Erde mitwirken.«

Das Geheimnis des Bildes der Seele, die das Bild der Erde erzeugt, und das Geheimnis des Urbildes der Erde, die dem künftigen, vollendeten Ich Gestalt gibt, kommt in der Engellehre des Mazdaismus zum Ausdruck. Spenta Armaiti, der »vollendete Gedanke«, die stille Meditation, die von Plutarch, so Corbin, zutreffend als »Sophia« übersetzt wird, wirft ein Licht die altpersische Sophiologie: Spenta Armaiti ist die Mutter Daenas, und gleichzeitig jener Engel, dem gegenüber der 15jährige Gläubige bei seiner Initiation bekennen soll: »Meine Mutter ist Spendarmat, der Erzengel der Erde, und mein Vater ist Ohrmazd, der Herr der Weisheit.« In der Verbindung dieser Wesenheiten kommt das Heiligtum der Erde zum Ausdruck, wie der Maizdaismus es versteht. Es ist das Geheimnis einer Geosophie, das sophianische Geheimnis der Erde, deren Vollendung in ihrer endzeitlichen Verklärung besteht.

Dieses sophianische Geheimnis der Erde hat nichts mit äußerlicher Geographie zu tun. Vielmehr geht es um eine visionäre Geographie, eine Landschaft des geistigen Wesensglanzes, die die endgültige Transformation der Erde vorwegnimmt. Sie vollzieht sich nicht auf der profanen Erde, sondern in einem sakralen Raum, in der Mitte der Welt, im Mittelpunkt der schauenden Seele. Und dieser Raum bedarf keines Ortes, da er sich selbst seinen Ort schafft. Berge und Flüsse sind in dieser Landschaft keine physischen Gegebenheiten mehr, sondern Teile einer Seelenlandschaft, sie sind Bilder eines seelisch erfahrenen Kosmos. Was sich in dieser Landschaft ereignet, ereignet sich, insofern es gesehen wird: es sind Ereignisse einer Seelengeschichte. Das Paradies des Yima, der Garten der Archetypen, befindet sich im Mittelpunkt dieser Seelenlandschaft, denn es ist der Ort, wo sich die himmlischen und irdischen Wesen begegnen.

Diese Tatsachen bringen auch die alten iranischen Landkarten zum Ausdruck. Es sind Karten voller Symbolik, einer Symbolik, die nicht äußere Gegebenheiten abbildet, sondern zur Meditation einlädt. Die Karten sind Vorlagen für die Meditation und ermöglichen es dieser, in das Zentrum, die Mitte der Welt vorzudringen. Allein eine solche visionäre Geographie vermag den Schauplatz visionärer Ereignisse abzugeben, da sie selbst Teil dieser Ereignisse ist. Die Pflanzen, Gewässer, Berge werden in ihr zu Symbolen, sie werden durch Bilder wahrgenommen, die selbst Inhalte visionärer Erfahrungen sind. Die irdischen Landschaften erscheinen wie die himmlischen Wesen umgeben vom Licht ihres geistigen Wesensglanzes, wiederhergestellt in ihrer paradiesischen Reinheit, und die Visionen von Zarathustra, seinen Begegnungen mit Ohrmazd und den Erzengeln finden in einer morgendlich erglühten Gebirgslandschaft statt, die von himmlischen Gewässern durchflossen ist, in denen die Pflanzen der Unsterblichkeit wachsen.

Die sieben Regionen der mythischen Erde

Wie sieht die imaginative Erde in der Genesis des Mazdaismus, im Bundahischn, aus? (Eine deutsche Übersetzung des Bundahischn finden Sie hier.)

Ursprünglich war sie ein integres Ganzes, ein Allzusammenhang des Lebens. Aber unter dem Einfluss der dämonischen Mächte wurde sie in sieben voneinander abgegrenzte Regionen unterteilt. Die Zentralregion Xvanratha, »das leuchtende Rad«, ist so groß, wie die sechs anderen Regionen zusammen. Diese sechs umgeben sie als Segmente eines Kreises, die von der Zentralregion und voneinander durch den kosmischen Ozean getrennt sind. Im Osten und Westen befinden sich je eine, im Norden und Süden zwei Regionen. Die östliche Region reicht vom Aufgangspunkt der Sonne am längsten Tag bis zu ihrem Aufgangspunkt am kürzesten Tag. Die beiden südlichen vom letzteren bis zum Sonnenuntergangspunkt am kürzesten Tag. Von hier bis zum Sonnenuntergangspunkt am längsten Tag erstreckt sich die westliche Region. Von diesem bis zum Sonnenaufgangspunkt am längsten Tag reichen die beiden nördlichen Regionen. Die Grenzen der westlichen und östlichen Region gegen die nördlichen bilden also der Sonnenaufgang und -untergang am Tag der Sommersonnenwende, ihre Grenzen zu den südlichen Regionen der Sonnenuntergang und -aufgang am Tag der Wintersonnenwende.

Es handelt sich um mythische Regionen des Himmels, nach denen aber auch bestimmte Seen und Berge benannt sind, die sie auf Erden repräsentieren. Die Namen der Regionen sind zugleich die Namen der Heilande, Sayoshyants, von denen jeder eine beherrscht. Sie alle werden mit dem siebenten zusammenwirken, um die Verklärung der Welt herbeizuführen. Das ist die mythische imago terrae, das imaginative Bild der Welt im Mazdaismus.

Die zentrale Region umschließt die Mitte des archetypischen Himmelskreises, die Mitte der Mitte, Airyanem Vaejah, in Pahlavi Eran-Vej, die Geburtsstätte der Reinen (Arier, Iraner). Hier wurden die Helden der Legende erschaffen, hier entsprang die Religion Zarathustras, um in die übrigen Regionen auszustrahlen, hier wird der letzte der Heilande geboren werden, der Ahriman entmachten und die Wiederherstellung aller Dinge herbeiführen wird.

Jene Region, die die Mitte der Mitte kreisförmig umschließt, ist dem Menschen heute allein noch zugänglich. Sie repräsentiert aber nur ein Siebtel der Erde. Später wurde diese Region in weitere sieben Regionen unterteilt, einen mittleren Kreis, der von sechs Kreisen umgeben ist, wie eine Blume mit sechs Blütenblättern. Der Kreis in der Mitte repräsentierte den Iran und die sechs übrigen andere geographische Regionen (ähnlich wie China als Reich der Mitte von verschiedenen barbarischen Reichen umgeben war, die halbmythische Völker bewohnten). Diese Kartographie soll auf Zarathustra zurückgehen und fand noch im 10. Jahrhundert bei Biruni Verwendung. In der irdischen Geographie bildet sich die himmlische, mythische ab, in dieser die sieben heiligen Unsterblichen, deren Avatare die auf Erden erscheinenden Heilande sind. Alles ist von der Ordnung der Siebenheit durchdrungen.

Die mythische Ordnung der Welt ist Inhalt der Meditation und zugleich die reale Struktur des Universums. Wer sich in diese Struktur versenkt, begibt sich in die imaginative Welt, aus der die Ordnung der irdischen hervorgeht. Diese Art der Anordnung ist archetypisch. Man findet sie auch im Lebensrad (bhavachakra) des Buddhismus mit seinen sechs Speichen, auf russischen Ikonen, die die sieben Erzengel darstellen und in Manuskripten des christlichen Mittelalters. Im Gegensatz zur relativen geographischen Lage Irans, befindet sich der mythische Iran, Eran-Vej, stets im Zentrum der Welt. Die Lage dieses Zentrums ist nicht durch etwas anderes bestimmt, vielmehr bestimmt das Zentrum die Lage aller übrigen Orte. Die Seele, die sich in dieses Zentrum begibt, ist nicht länger an den äußeren Raum gebunden. Sie selbst wird zum Mittelpunkt, aus dem die räumlichen Regionen hervorgehen, sie trägt ihr Zentrum, den Mittelpunkt der Welt, stets bei sich.

Die mythische Ordnung der Welt bildet sich auch in den persischen Paradiesgärten ab (das Wort »Paradies« stammt aus dem Medischen), ebenso, wie sich die spirituelle Struktur der Welt in den Paradiesgärtlein des christlichen Mittelalters abbildete. Das Meditationsbild der mythischen Erde ist ein Mandala, das die Seele auf ihrem Weg zum Ursprung leitet, auf jenem Weg der Auslegung von Symbolen, der in die imaginative Welt führt.

Angesichts der Ubiquität mythischer, mystischer und imaginativer Orte, ist der Versuch ihrer geographischen Lokalisierung in der sinnlichen Welt oder der Falsifizierung solcher Lokalisierungen irrelevant. Dies wirft auch ein Licht auf Versuche, die Lokalisierung mythischer Atlantiserzählungen zu verifizieren oder zu falsifizieren. Denn die mythische Geographie bezieht sich auf einen qualitativen, nicht einen quantitativen Raum, einen Raum, in dem die Lage der einzelnen Regionen durch ihre inneren Beziehungen bestimmt ist, nicht durch äußere Koordinaten. Wenn historische Ereignisse in diesen mythischen Raum verlagert werden, dann zeugt dies allein davon, dass gewisse geistige Operationen stattgefunden haben, die einer Verifikation oder Falsifikation durch empirische Wissenschaften nicht zugänglich sind. Man könnte diese Operationen als »Metaphernbildung« im ursprünglichen Sinn dieses Wortes bezeichnen, in jenem Sinn, von dem auch Goethes Satz »Alles Vergängliche ist nur ein Gleichnis« zeugt. Bei dieser Übertragung werden Dinge oder Wesen der sinnlichen Welt zu Sinnbildern, Symbolen ihres ewigen Wesens, ihrer zeitlosen Urbilder. Da die Seele des Menschen alle Urbilder in sich trägt – hat sie sie doch vor der Geburt geschaut –, wird sie durch das Erscheinen ihrer Abbilder an diese Urbilder erinnert, erkennt sie in diesen wieder und das Zeitliche erglänzt im Licht des Ewigen – ein platonischer Gedanke.

Die mythische Ordnung des Kosmos ist eine archetypische Ordnung, die nicht der physischen, sondern der imaginativen Welt angehört, einer Welt, in der die geistige Schau des Zentrums und der Peripherie die Orte und Lagen der jeweiligen Regionen bestimmt. Die geistige Realität, die der Imagination zugänglich ist, trägt ihren eigenen Raum in sich, und muss nicht nach physisch-empirischen Gegebenheiten ausgerichtet werden. Vielmehr verleiht sie diesen physischen Gegebenheiten von Fall zu Fall eine archetypische Bedeutung. Wenn also im Mythos von verschiedenen Zentren der Erde die Rede ist, dann zeugt dies davon, dass die jeweiligen geographischen Orte Schauplätze von Epiphanien waren, in denen das mystische Zentrum der Erde erlebt worden ist. Die Omphaloi (Nabelsteine), die diese Epiphanien markieren, sind physische Erinnerungsmale für diese geistigen Ereignisse. Auch Atlantis befand sich in der imaginativen Welt, jener Welt. Es befindet sich noch dort, auch wenn es mit physischen Mitteln nicht auffindbar ist, denn die imaginative Welt birgt die archetypische Seinsordnung in sich, aus der die physische hervorgegangen ist. Atlantis ist untergegangen und ist es zugleich nicht. Es ist in dem Sinn untergegangen, in dem die ganze imaginative Welt bei der Heraufkunft des rationalen Diesseitsbewusstseins untergegangen ist. Und es besteht noch immer, weil es sich als Teil der mythischen Menschheitsgeschichte in der imaginativen Welt befindet.

Wo auch immer sich also ein historisches Ereignis im heutigen Sinn abgespielt haben mag: dieses Ereignis bedurfte eines Mediums, durch das es erinnert werden konnte. Und dieses Medium ist laut Corbin kein anderes als das archetypische Bild, das auf die unterschiedlichen geographischen Räume projiziert werden kann, ein Bild, das diese Räume in die mythische Raumordnung einbezieht und sie erinnerbar macht. Die aktive Imagination ist es, die bestimmte Orte zu heiligen Plätzen erhebt oder in ihnen ein mythisches Geschehen lokalisiert und ihnen dadurch eine metaphysische Bedeutung verleiht und nicht etwa umgekehrt: nicht der physische Ort besitzt eine metaphysische Qualität, die sich der Imagination einprägt, sondern die Imagination verleiht ihm diese Qualität. Andererseits besitzt jeder Ort der physischen Erde das Potential, durch die aktive Imagination in die archetypische Welt einbezogen zu werden, denn die Erde ist insgesamt eine Erscheinungsform ihres Archetypus. Jeder Berggipfel kann zum Wohnort der Götter werden, jedes Gebirgsmassiv zum Zentrum der Welt, jeder Fluß zum Mutterfluss des irdischen Lebens, denn all diese physischen Orte und Schauplätze haben an ihren Archetypen teil. Die Erscheinungen des Heiligen, des Archetypischen finden in der Seele statt, nicht in den Dingen, wie Corbin sagt. Das ist zwar richtig. Aber ebenso richtig ist, dass jeder Ort der physischen Erde, jedes Ding oder Wesen für die Imagination zu einer Erscheinung des Heiligen werden kann, weil es tatsächlich eine solche Erscheinung ist.

Sehr schön illustriert all dies auch der iranische Mythos, wenn er davon spricht, im mythischen Iran, in Eran-Vej, seien von Ohrmazd und den himmlischen Wesen die Liturgien zelebriert worden, durch die dieser mythische Iran, ja die ganze Welt entstand, jene Liturgien, die noch heute von den Priestern und Gläubigen zelebriert werden, um sich in diesen mythischen Iran zu versetzen. Durch jede Liturgie, durch jede religiöse Zeremonie versetzen sich die Zelebranten in einen mythischen Raum. Sie transzendieren die physische Räumlichkeit und erheben sie und sich in eine metaphysische Ordnung, durch die alles in einem neuen, anderen Licht erscheint. Darum spricht man auch von »Gotteshaus«. Das Haus Gottes ist nicht ein Haus, in dem Gott wohnt, sondern ein Haus, in dem er durch die heiligen Handlungen und Vorgänge im Bewußtsein der Gläubigen anwesend ist, sofern sie sich durch diese in seine ewige Gegenwart versetzen.

Im mythischen Iran bat Ohrmazd Ardvi Sura Anahita, die Heilige und Reine, die Göttin der himmlischen Gewässer darum, ihm Zarathustra gewogen zu machen, und seinen Propheten mit dem Glauben an ihn zu erfüllen. Im mythischen Iran bat Zarathustra dieselbe Gottheit, König Vishtaspa zu bekehren. Dort auch erhielt der von Schönheit schimmernde Yima, der beste der Sterblichen, den Auftrag, jene Umfriedung zu errichten, in der die Auserwählten aus allen Arten versammelt wurden, damit sie vor den tödlichen Wirkungen des kosmischen Winters bewahrt blieben, um nach dessen Ende die Welt aufs neue zu besiedeln. Die Umfriedung Yimas ist eine mythische, archetypische Stadt, mit leuchtenden Toren und Fenstern, die das Licht in ihrem Inneren verschließen. Einmal im Jahr aber gehen die Sonne, der Mond und die Sterne auf und unter, weshalb ein Jahr wie ein Tag erscheint. Alle vierzig Jahre gebiert jedes menschliche Paar ein weiteres menschliches Paar in jener heiligen Umfriedung Yimas, die keinem Wandel und keiner Zerstörung unterliegt.

Die Frage, ob das Paradies der Archetypen, ob Atlantis und Lemuria durch Meditation oder archäologische Ausgrabungen wieder entdeckt werden können, läßt sich mithin leicht beantworten. Die himmlische Erde im Zentrum der Welt mit ihren mythischen Kontinenten, in denen die unvergänglichen und unendlich fruchtbaren Samen aller Dinge schlummern, aus denen alles Leben künftig wiederauferstehen wird, diese Erde läßt sich nicht mit Hilfe von GPS-Geräten und Schaufeln finden. Gegraben werden muss in der Seele: sie muss den Schutt beiseite räumen, der ihre geistigen Augen verdeckt, sie muss jene Durchsichtigkeit erlangen, die eine Frucht der Kontemplation und Meditation ist. Und erst, wenn sie jene Transparenz erreicht hat, dann können durch sie oder in ihr jene Archetypen erscheinen, die immer gegenwärtig, aber nie greifbar sind. »Versinke«, ruft Mephisto dem Goetheschen Faust zu, »ich könnt auch sagen steige!« Denn das Reich der Mütter ist kein physischer Ort, an den man durch körperliche Bewegung gelangen könnte, das Zentrum der Welt ist überall und nirgends.

Die spirituelle Landschaft Zoroasters

Hymnus 19 des Avesta, der Zamyat, dem Engel der Erde gewidmet ist, wirft helles Licht auf Zarathustras Bild unseres heiligen Gestirns.

Der Hymnus beginnt mit der Anrufung aller Berge, um den geistigen Wesensglanz und seine Besitzer zu ehren, zu denen auch manche der angerufenen Berge gehören. Diese Berge spielen eine zentrale Rolle in der imaginativen Landschaft, die ein Bild der verklärten Erde ist. Ihre Gipfel sind die bevorzugten Schauplätze der Erscheinungen des Göttlichen. Am 28. Tag des Monats, dem Tag Zamyats, wird der Hymnus zu ihren Ehren, zu Ehren des Berges der Dämmerung, zu Ehren aller Berge und des geistigen Wesensglanzes intoniert.

Der Bundahesn beschreibt eindrucksvoll, wie diese Berge entstanden sind. Als Ahriman mit seinen Scharen die Erde angriff, begann sie vor Furcht zu erzittern. Um einen Wall gegen seine Angriffe zu errichten, trieb sie die Berge aus sich hervor. Als erstes jene mächtige Kette, die sie umgibt, »Hara berezaiti«, die später den Namen Elburs erhielt. Das Elbursgebirge erstreckt sich im Norden Irans von Westen nach Osten. Auf den Gipfeln und Hochplateaus des Elburs lokalisierte die sassanidische Tradition später die Ereignisse der heiligen Geschichte des Zoroastrismus. Wo auch immer er angesiedelt wird: der imaginative Raum setzt laut Corbin die Umwandlung der Sinneswahrnehmungen voraus. Damit der »reale« Elburs dem imaginativen Raum entspricht, muss er durch die aktive Imagination erst entsprechend umgestaltet werden. Es kommt auf das Urbild an, nicht seine lokalen, geographischen Entsprechungen. Das Urbild ist das Medium der Wahrnehmung, es ist Teil der Psychogeographie, der Landschaft der Seele.

Acht Jahrhunderte wuchs der Elburs: Zweihundert Jahre bis zu den Sternen, zweihundert bis zum Mond, weitere zweihundert bis zur Sonne und zweihundert bis zu den Lichtern der Unendlichkeit. Der Elburs ist der kosmische Berg (wie Meru, der Olymp und viele andere), der von der Erde geboren wurde, damit ihre Verbindung mit dem Himmel nicht verloren geht. Auf ihm haben die Erzengel ihre himmlischen Paläste errichtet. Alle anderen Berge gehen aus diesem Urberg hervor, der wie ein gigantischer Baum seine Wurzeln ausstreckt, aus denen andere Bäume entstehen. Das System all dieser Berge bildet ein Netzwerk, in dem jeder Berg einen Knoten darstellt. Alle Berge, an denen die aktive Imagination eine Offenbarung des geistigen Wesensglanzes wahrnimmt, liegen in Eran-Vej, in der Mitte der Welt. Auf sie projiziert die göttliche Urkraft des Xvarnah die Ereignisse der heiligen Geschichte, und verleiht ihnen körperliche Gestalt, denn die aktive Imagination ist ihre Substanz und ihr Leib, sie bringt diese Ereignisse zur Erscheinung und nimmt sie zugleich wahr.

Einer dieser Berge heißt Hukairya. Er ist so hoch wie die Sterne und von seinen Höhen fließen die himmlischen Wasser von Ardvi Sura Anahita, der Hohen und Unbefleckten. Auf dem Gipfel dieses Berges liegt der irdische Wohnsitz der Göttin der Himmelsgewässer. Sie ist die paradiesische Quelle des Wassers des Lebens. Wundersame Pflanzen und Bäume wachsen an der Quelle, allen voran das »weiße Haoma«, das Kraut der Unsterblichkeit, das schon Gilgamesch suchte. Am Tage der großen Verklärung wird aus ihm das Elixier des todlosen Lebens bereitet. In der Nähe des weißen Haoma wächst der Baum, »der alle Krankheiten heilt und die Samen aller Pflanzen in sich trägt«, jener Baum, in dem der mythische Vogel Simurgh nistet. Die Göttin Ardvi Sura verleiht allen Lebewesen ihre Fruchtbarkeit.

Unweit dieses Berges erhebt sich der Ushidarena, der Gipfel der Dämmerungen. Er besteht aus Rubinen, den Bausteinen des Himmels und liegt in der Mitte des kosmischen Meeres Vourukasha, in das er die Wasser leitet, die er vom Hukairya empfängt. Der Gipfel der Dämmerungen wird als erster von den Fingern der Aurora berührt, daher ist er das Schatzhaus der Dämmerungen, aus dem der Mensch seine Fähigkeit des Denkens empfängt. »Der Berg, der als erster von den Strahlen des Morgenlichtes erhellt wird erleuchtet auch die menschliche Seele, denn Dämmerung (usha) und Denken (Ushi) sind dasselbe«, heißt es.

Zwischen dem Gipfel der Dämmerungen und den Ereignissen der letzten Tage gibt es einen Zusammenhang. Das Ritual beschreibt ein Opfer an den Engel Arshtat in der Stunde Aushahin, zwischen Mitternacht und Morgendämmerung. Der Berg der Dämmerungen wird angerufen, um den Engel Arshtat versöhnlich zu stimmen. In der Dämmerung des dritten Tages nach dem Tode muss die Seele über die Chinvatbrücke gehen. Der Berg der Dämmerungen erstrahlt zur selben Stunde im Glanz des geistigen Wesenslichtes, in der die Seele des Verstorbenen vor Arshtat und Zamyat, die den Erzengel Amertat bei der Wägung der Seelen unterstützen, Zeugnis über ihren Erdenwandel ablegen muss. Der Gipfel des Berges der Dämmerungen erstrahlt nicht in physischem Licht, sondern im Licht der Unsterblichkeit, an der Dämmerung der Unsterblichkeit hat die Seele bereits teil, sie ist die Vorausnahme ihrer persönlichen Auferstehung.

Ein anderer Berg, der Gipfel des Urteils, Chakad-i-Daitik, bildet einen weiteren Bestandteil der Eschatologie. Von ihm geht die Chinvatbrücke aus, an der die Seele ihrem himmlischen Ich, Daena, begegnet, oder mit dessen irdischem Abbild, dem niederen Ich, konfrontiert wird, das alle Züge des Mangels und der Unvollkommenheit an sich trägt. Hier zeigt das Bild der Erde der vollkommenen Seele die Orte und Landschaften ihres künftigen unsterblichen Daseins, ihr eigenes himmlisches Bild. Die vollkommene Seele überquert die Chinvatbrücke dank ihrer geistigen Schwungkraft, sie bewegt sich hinauf zu den Sternen, zum Mond, zur Sonne und zu den Lichtern der Unendlichkeit, über jene vier Ebenen, auf denen sich der Elburs erhebt. Die Chinvatbrücke verbindet den Gipfel in der Mitte der Welt mit dem kosmischen Berg. Die Seele, die den kosmischen Berg ersteigt, gelangt schließlich in das Haus der Hymnen, aus denen der gesamte Kosmos entstanden ist und immerfort entsteht.

Die Erde und die Berge, von denen im Avesta die Rede ist, sind keine physischen Orte, sondern Orte, die durch die aktive Imagination in Symbole der Seele umgewandelt wurden, in Symbole spiritueller Geschehnisse, die sich in der Seele abspielen. Durch das Bild der Erde erblickt die Seele ihr eigenes Urbild und die Entfaltung ihres geistigen Schicksalsdramas. Ebensowenig sind die Dämmerung, die Gewässer und die Pflanzen physische Gegebenheiten, vielmehr werden sie im Bild ihres Engels wahrgenommen, denn jenseits der Erscheinung nimmt die Imagination das geistige Wesen dieser Erscheinung wahr. Und dieses geistige Wesen ist der Engel, dessen Existenz die aktive Imagination offenbart. Deshalb sind irdische Dinge im Mazdaismus nicht nur irdische Dinge, sie sind Offenbarungen des Heiligen, durch die die Dinge mitteilen, wer sie sind, das heißt, welches ihre himmlische Wesenheit, die Quelle ihres geistigen Wesensglanzes ist.

Die aktive Imagination nimmt eine andere Erde wahr, die durch das Licht des geistigen Wesensglanzes verklärt ist. Aber dieses Licht des geistigen Wesensglanzes erleuchtet ebensosehr die Seele. Er ist das geistige Urbild der Seele, das sie in die Umgebung spiegelt. Durch dieses Urbild nimmt die Seele alle Dinge in verklärter Gestalt wahr. Sie trägt dieses Bild, durch das sie die Gestalten aller Dinge im geistigen Wesensglanz wahrzunehmen vermag, von Anbeginn in sich. Vom Licht des geistigen Wesensglanzes entflammt, mit dem sie am Ende ganz verschmilzt, vermag die Seele die Erde als himmlische Wesenheit zu sehen und in ihr oder mit ihr alle weiblichen Engel der Erde als Schwestern oder als kollektive Mutter Daenas, des himmlischen Ich, der kosmischen Seele. Das Bild der Erde erscheint als Engel, weil sie in Gestalt des Urbildes der Seele imaginiert wird.

Im Bild der Erde, durch das die Seele wahrnimmt, nimmt sie zugleich jene Gestalten wahr, die zu ihrem eigenen Urbild gehören. Die Erde erscheint der geistigen Schau und die Geographie ist eine geschaute Geographie. Es ist ihr eigenes Bild und das Bild ihrer selbst, das die Seele wieder entdeckt und wahrnimmt. Dieses Bild, das sie in die Umgebung spiegelt, ist zugleich das Bild, das sie erleuchtet, und das ihr die geistigen Gestalten in ihrem Bild zurückspiegelt, deren Bild sie wiederum ist: die weiblichen Engel der Erde, die ein Abbild der Daena, der anima caelestis, der kosmischen Seele sind. Daher ist die zoroastrische Phänomenologie der Erde in Wahrheit eine Angelologie.

Im Hinblick auf diese spirituelle Geographie kann man davon sprechen, dass die Seele die Fähigkeit besitzt, eine Natur, eine physische Welt aus sich herauszusetzen, oder dass jede Landschaft eine Landschaft der Seele ist und die seelisch-geistigen Tätigkeiten sichtbar macht, durch die sie entsteht. Die besondere Auffassung des Heiligen, die einer Seele eigen ist, kann an der Landschaft abgelesen wird, mit der sie sich umgibt und in der sie lebt. Diese Einsicht Corbins läßt sich auf alle naturspirituellen Religionen und Gemeinschaften anwenden, auf griechische und germanische ebensogut wie auf indianische.

Ein Beispiel für die Spiritualisierung der Landschaft oder für die Wahrnehmung des Spirituellen in der Landschaft, ist die Rolle, die Blumen in der persischen Liturgie spielen. Jeder Engel und Erzengel besitzt eine bestimmte Blume als sein Emblem. Wer über die himmlischen Wesen meditieren und ihre Energien in sich aufnehmen will, kann dies anhand ihrer Blumen-Symbole tun. Für jeden Engel oder Erzengel, nach denen die Tage des Monats benannt sind, gibt es eine Blume: für Orhmazd die Myrte, für Vohuman den weißen Jasmin, für Artavisht den Majoran, für Shartrivar das Basilikum, für Spendarmat das süße Basilikum, für Kordat die Lilie. Auch die weiblichen Engel besitzen ihre Blumen: Ardvi Sura die Iris, Daena die hundertblättrige Rose, Ashi Vanuhi die Chrysantheme, Arshtat das weiße Haoma, Zamyat den Safran usw. In den religiösen Praktiken des Zoroastrismus spielten diese Blumen eine bedeutende Rolle. Die alten Perser kannten eine heilige Sprache der Blumen. Die Gartenkunst nimmt unter dieser Voraussetzung eine religiöse Bedeutung an, sie wird zur Visualisierung von Imaginationen. Die Blumen entsprechen der materia prima der Alchemie. Wer sich mit der Kultivierung der Blumen beschäftigt, stellt auf geistige Art das Paradies wieder her. Wer sich den Symbolen der himmlischen Wesen kontemplativ hingibt, macht an ihnen seelische Erfahrungen. Durch diese seelischen Erfahrungen werden die Erscheinungen der Symbole in Kräfte umgewandelt, die den Erscheinungen entsprechen. Diese seelischen Kräfte gehen schließlich in Bewusstseinszustände über, in Formen der geistigen Wahrnehmung, durch die die himmlischen Wesen zugänglich werden.

Die Seele muss der himmlischen Erde in sich Gestalt geben, damit die Lichtwesen erscheinen können. Dies gilt auch für die Erzählungen von der Berufung Zarathustras. Im »Buch des Zarathustra« heißt es: »Als Zarathustra dreißig geworden war, empfand er ein Verlangen nach Eran-Vej und machte sich mit einigen Gefährten, Frauen und Männern, auf den Weg.« Das »Verlangen nach Eran-Vej« ist das Verlangen nach der himmlischen Erde, nach dem Zentrum der Welt, wo die Begegnung mit den Unsterblichen stattfindet. Die einzelnen Stationen des Weges, die Zarathustra und seine Gefährten zurücklegen, sind Stationen eines spirituellen Weges.

Die Landschaften und Ereignisse sind vollkommen real, auch wenn sie nicht äußerlich räumlich und zeitlich verortet werden können. Wer sich in den mystischen Iran begibt, der läßt die Naturgesetze hinter sich. Die Gefährten überqueren ein großes Gewässer, indem sie darüber hinwegschreiten, wie später Jesus über den See Genezareth. Auch die Zeit ist nicht mehr die äußerliche Kalenderzeit, sondern eine heilige Zeit. Die Gefährten kommen am letzten Tag des Jahres in Eran-Vej an, an dem sich auch die Ankunft des verborgenen Imam im schiitischen Islam ereignet. Im Mazdaismus stellt jeder Monat des Jahres, ebenso wie das ganze Jahr, eine Analogie des Äons dar, des großen Zyklus der »langen Herrschaft«. Das Ende des Jahres steht für das Ende eines Millenniums, für den Anbruch eines neuen Zeitalters. Die erste Theophanie findet am 15. des Monats Ordibehesht statt, der der Mitte der zwölf Millennien entspricht, dem Augenblick, als das himmlische Urbild Zarathustras (sein Fravarti) auf die Erde herabstieg. Die Zeitpunkte spiegeln bestimmte Ereignisse des liturgischen Jahres wieder, die der Erinnerung und der Wiederholung des mythischen Geschehens dienen.

Zarathustra verläßt schließlich seine Gefährten. Er erreicht den Fluß Daiti im Zentrum des mystischen Iran, an dessen Ufer er geboren wurde. Er kehrt zum Ursprung, in die archetypische Welt zurück, um den himmlischen Wesen des Lichtes begegnen zu können. Er steht an den Ufern des gewaltigen Stromes mit seinen vier Armen und durchquert alle vier. Indem er die vier Arme des Flusses durchquert, nimmt er das gesamte Äon in sich auf. Er wird zum Bild des wiedergeborenen Zarathustra, der in den drei Sayoshants wiederkehren wird, die aus seinem geistigen Wesensglanz hervorgehen.

Vohu Manah, der erste Erzengel, der ihm erscheint, fordert ihn auf, seine Kleider, das heißt, seinen Körper abzulegen, damit er der Heiligen Siebenheit gegenübertreten kann. Der Erzengel spricht Zarathustra an, wie der Nous Poimandres in den Hermetischen Schriften: »Sage mir deinen Namen, was du suchst in der Welt, und wonach dich verlangt.« Zarathustra nimmt außerhalb seines Körpers am Gespräch der Erzengel teil. Er wirft keinen Schatten mehr, er steht vor den Erzengeln in einem Körper aus Licht, einem Auferstehungsleib, der selbst Licht ausstrahlt. Wer keinen Schatten mehr wirft, hat den Leib des geistigen Wesensglanzes angezogen, er befindet sich im Zentrum der Welt. All die Ereignisse, die sich im Land Eran-Vej abspielen, spielen sich im Lichtleib, im ätherischen Auferstehungsleib und der ihm entsprechenden imaginativen Welt ab.

Die Theophanien finden auf den Gipfeln der Berge statt. Die Pahlavi-Texte erwähnen besonders zwei: Hukairy, den Berg der himmlischen Gewässer, wo das weiße Haoma, das Kraut der Unsterblichkeit wächst, und den Berg der Dämmerungen, der im Licht des geistigen Wesensglanzes erstrahlt. Die geistigen Erlebnisse Zarathustras ereignen sich zum selben Zeitpunkt, zu dem die Seele nach dem Tod einen Vorblick auf ihre künftige Auferstehung erlangt. Die Berggipfel der himmlischen Erde sind Berggipfel der Seele. Die zwei Archetypen: das Bild der Erde und das Bild der Seele entsprechen einander – der Berg der Visionen ist der innerseelische kosmische Berg.

Von dieser Tatsache sprechen auch manche alten Traditionen. Porphyrius beschreibt den Rückzugsort Zarathustras in einer Grotte in den persischen Bergen, die mit Blumen und sprudelnden Quellen geschmückt ist, als vollkommenes Meditationsbild. Chrysostomus spricht von einem Aufenthalt auf dem Gipfel eines Berges, wo Zarathustra inmitten von Feuer und Glanz seine Visionen erlebte. Der Rückzug auf den kosmischen Berg der Seele stellt eine wichtige Phase in jeder Mysterienweisheit dar. Seinen Höhepunkt bildet in der Regel eine Vision, die himmlischen Wesen, sichtbar gemacht durch das Medium ihres eingeborenen Urbildes, erscheinen der Seele des Suchenden. Ein griechischer Text spricht davon, Zarathustra sei von seinem »Agathos Daimon« eingeweiht worden. Der Agathos Daimon ist laut Corbin Daena, das himmlische Ich, die anima coelestis.

Sowohl die Schau der irdischen Landschaft im Licht des geistigen Wesensglanzes, als auch das, was die Seele des Zarathustra erlebt, deutet auf die künftige Verklärung der Erde voraus. Sie deuten auch auf die Begegnung der Seele mit ihrem himmlischen Ich im Morgenlicht auf der Chinvatbrücke voraus. Die imaginative Geographie stellt eine geistige Bildsprache bereit, die in der Meditation benutzt werden kann, um die Gäasophia, die Weisheit der Erde, zu erlangen. Sie ist untrennbar von den Ereignissen am Ende der Zeit, denn sie bereitet die Geburt des himmlischen Ich vor, die Geburt der Daena, der Tochter der Spenta-Armaiti-Sophia.

Gäasophia und die weiblichen Engel der Erde

»Geosophie« – Gäasophia – könnte man laut Corbin als Übersetzung des persischen Namens der Sophia, des weiblichen Erzengels der Erde, der »Spenta Armaiti« gelten lassen. Der Mazdaismus betrachtet den Menschen als Sohn dieses weiblichen Erzengels, als Wesen, dessen Dasein nicht auf das Leben zwischen Geburt und Tod eingegrenzt ist, sondern ein Leben vor der Geburt und nach dem Tode einschließt. Der Mensch ist ihr Sohn als »präexistentes himmlisches Ich«, um dessentwillen sie ihm auf Erden Gestalt gibt. Die Geburt dieses Ich ist die Vollendung eines Geschehens im Himmel, bei dem die Fravarti sich entschließen, auf die stoffliche Erde herabzusteigen und hier an der Seite der Mächte des Lichtes den Kampf gegen die Dämonen in Menschengestalt aufzunehmen. Die präexistente Seele des Menschen entscheidet sich dafür, auf die Erde herabzusteigen, um den Mächten des Lichtes beizustehen, so wie diese dem Menschen nach dem Tode beistehen.

Die Wahl der Seele wird auch ihr Richter sein. Jede Seele des Lichtes muss an der Aufgabe der Saoshyants, der aufeinanderfolgenden Heilande, mitwirken, die Erde umzuwandeln und die dämonischen Mächte aus der Schöpfung Ohrmazds zu vertreiben. Die geistige Schau, die die Erde und all ihre Geschöpfe in Symbole umwandelt, stellt den Beginn dieser Reinigung der Erde dar. Der Erfolg der inkarnierten Seele wird durch den Grad der Umwandlung gemessen, den sie erreicht, das heißt, durch das Maß ihres Xvarnah, ihres Wachstums in die künftige himmlische Existenzform hinein, durch das Wachstum ihres Auferstehungsleibes, der aus der Substanz der himmlischen Erde gebildet wird, die sie durch ihre Arbeit an sich selbst hervorbringt.

Diese Arbeit der Seele besteht darin, die Weisheitswesenheit der Spenta Armaiti in sich auszugebären. Wenn ihr dies gelingt, ist sie der wahre »Sohn des Erzengels der Erde« und vermag diesen Erzengel zu schauen. Und sie erlangt ein Bewusstsein ihrer himmlischen Brüder und Schwestern. Daena, die Tochter Spenta Armaitis, die himmlische Sophia, ist von Engel-Göttinnen umgeben, deren Erscheinungen im Avesta mit Ausdrücken beschrieben werden, die Ausdrucksformen des Urbildes des vollkommenen Menschen sind. Hier tritt dem Menschen in den Bildern der mazdäischen Engellehre sein eigenes Wesen entgegen. Zu den Heerscharen des Himmels gehört auch der weibliche Erzengel der Erde. Die Verwandtschaft des Menschen zu ihm bildet den Inhalt des mazdäischen Sakramentes der Erde, ihr sophianisches Geheimnis.

Bisher wurden laut Corbin nur wenige Versuche unternommen, die mazdäische Engellehre als Ganzes zu verstehen. Fehlt dieses Verständnis, ist seiner Ansicht nach auch das sophianische Geheimnis der Erde nicht begreiflich. Soweit es den Menschen anbetrifft, besteht dieses Geheimnis darin, dass er mit dem Gewand der Sophia bekleidet wird. Dieser Vorgang beinhaltet zweierlei: die Seele der Daena wird in ihm geboren, und der Mensch wird in ihr geboren. Bei dieser doppelten Geburt, die mit der Wiederherstellung der ursprünglichen Erde einhergeht, stehen die weiblichen Erzengel dem Mutter-Erzengel der Erde und ihrem Menschenkind bei.

Sich mit dem Gewand der Sophia zu bekleiden, bedeutet für den Menschen, in seinem Leben das Wesen der Spenta Armaiti abzubilden und ein Bewusstsein seines geistigen Urbildes zu erlangen. Was heißt das genau? Spenta Armaiti wird im Avesta ähnlich beschrieben, wie Sophia, die göttliche Weisheit, die Jahwe im Alten Testament bei der Schöpfung hilft. Sie ist die Tochter des »Herrn der Weisheit«, die »Gebieterin seines Hauses«, die »Mutter aller Kreaturen« und der Ort, an dem sie wohnen. Das Avesta sagt: »Wir weihen diesen heiligen Gesang Spenta Armaiti, dem Ort, an dem alle Kreaturen wohnen«. Die Anrufung spricht nicht von einem bestimmten Ort auf der Erde, sondern von der »Herrin des Hauses«. In diesem Haus darf nur wohnen, wer ein Leben führt, das sich im Einklang mit den heiligen Werken und Absichten des weiblichen Erzengels befindet, der über dieses Haus herrscht. Das Haus ist kein physisches Haus, sondern befindet sich im Inneren des Menschen, und zwar jedes Menschen, der die Aufgabe eines verkörperten Fravarti erfüllt.

Im innersten Wesen des Menschen entfaltet sich somit die sophianische Natur der Spenta Armaiti. Von den weiblichen Erzengeln heißt es im Avesta, die Geschöpfe Orhmazds erhielten ihr Leben von Khordat, dem Erzengel des Wassers, ihre Unsterblichkeit von Amertat, dem Erzengel des pflanzlichen Lebens, und ihren »vollkommenen Gedanken« von Spenta Armaiti. Spenta Armaiti, dem vollkommenen Gedanken, dem Gedanken der Ruhe und Sanftmut, der meditativen Imagination und stillen Meditation, steht der Erzdämon Taromati gegenüber, »der regellose Gedanke«, der »Geist der Gewalt«, des »Aufruhrs« und der »Unterdrückung«. Die vollkommene Form geistiger Aktivität, »der vollkommene Gedanke im Glanz der Liebe«, macht das sophianische Wesen der Tochter des Lichtgottes aus. Wenn der Gläubige dieses Weisheitswesen in sich aufnimmt und den Gedanken der Weisheit in sich zur Entfaltung bringt, gebiert er in seiner Seele die Tochter des Ohrmazd. Er wird nicht nur zum Kind der Mutter Erde, sondern zum Kind des weiblichen Erzengels der Erde, mit anderen Worten, er lässt die himmlische Erde, das Haus, dessen Herrin Spenta Armaiti ist, in seiner Seele Gestalt annehmen. Die Meditation der Weisheit ist das Organ, das die himmlische Erde gebiert und in jeder Seele, die diese Erde in sich gebiert, wird das himmlische »Ich«, die »imago« der Seele von ihrer Mutter Spenta Armaiti geboren, jener Spiegel, der seine eigene Umwandlung, seine Gäasophia, im Bild der heiligen Erde spiegelt.

Der Vorgang der Geburt des himmlischen Ich in der Seele des Menschen lenkt den Blick auf die Spuren einer mystischen Physiologie. Im Avesta heißt es: »Im Lebensleib des Menschen gibt es einen Gedanken, in ihm wohnt Spenta Armaiti. In diesem Gedanken gibt es ein Wort, in ihm wohnt Ashi Vanuhi, die Schwester der Daena. Und in diesem Gedanken gibt es eine Handlung, in der Daena wohnt.« Die zoroastrische Triade von »Gedanke, Wort und Handlung«, ist die Wohnstätte einer Dreiheit von weiblichen Erzengeln. So wie der innere Gedanke im Wort oder in der Handlung zum Ausdruck kommt, so erscheint die himmlische Gestalt der Daena der geistigen Schau, in dem Maße, als es der Seele gelingt, die Weisheitswesenheit der Spenta Armaiti in sich zu verwirklichen. Mit anderen Worten: die Meditation oder der »vollkommene Gedanke« ist das Organ, aus dem das himmlische Ich geboren wird, was nichts anderes bedeutet, als dass Spenta Armaiti die Mutter der Daena ist. Der »vollkommene Gedanke« ist keine bloße Phantasie, er ist eine Macht, die imstande ist, Gestalten hervorzubringen und zu beleben. Diese Kraft im Menschen entspricht einer Wesenheit, die auch der Manichäismus kennt, der sie »Mutter des Lebens«, »Mutter aller Lebenden« nennt. Nach Corbin bringt die mazdäische Verehrung des Erzengels der Erde jenen tiefenpsychologischen Archetypus zur Erscheinung, der von Jung als »Anima« bezeichnet wird, das Ewig-Weibliche im Mann.

Das Erscheinen dieses Archetyps im Bewusstsein lässt sich laut Corbin nur aus dem überirdischen Drama verstehen, das die vorgeburtliche Wahl der menschlichen Fravarti darstellt: sie müssen sich entscheiden, ob sie unverletzt in der himmlischen Welt verbleiben oder zur Erde herabsteigen wollen, um im Heer des Erzengels der Erde gegen die Dämonen der Finsternis mitzukämpfen. Die Fravarti sind die himmlischen Urbilder und Schutzengel, die spirituellen Führer aller Wesen, der irdischen und der himmlischen. Was bedeutet es, wenn paradoxerweise behauptet wird, diese Fravarti inkarnierten sich selbst auf der Erde? Der Fravarti, die Engels-Seele, die ihr himmlisches Dasein aufgegeben hat, um in die Schrecken einer von Ahriman verseuchten Existenz abzutauchen, steht nicht alleine, denn mit ihm streiten alle anderen Lichtwesen für den Erzengel der Erde. Der »Engel« ist zugleich sein Glaube und sein Richter, sein Dasein auf Erden und sein höheres himmlisches Dasein, sein himmlischer Beistand. Aber diese Tatsache wird der inkarnierten Seele erst nach dem Tode offenbart, daher ist Daena, der Engel der inkarnierten Seele, auf dessen Ruf der Fleisch gewordene Fravarti geantwortet hat, auch »die Seele auf dem Pfad«, das heißt jene himmlische Seele, der die Menschenseele auf ihrem Pfad zur Chinvatbrücke begegnet.

Aus diesem Grund sieht die Seele des Menschen auch in die Zukunft, in der Morgendämmerung der geistigen Landschaft, wenn sie in der Mitte der Welt auf dem Gipfel steht, von dem aus sich die Chinvatbrücke in die Ferne erstreckt, und sie sieht am diesseitigen Ende der Brücke Daena stehen, die ihr als ihre eigene himmlische Seele den Übergang erleichtern soll. Als solche ist Daena ein weiteres Beispiel für die archetypische Sophia, sie ist die Tochter der Sophia, die Sophia des Alten Testaments, die Tochter Jahwes, die Bildnerin der geschaffenen Welt, die bezaubernde Jungfrau, der »jeder Jüngling, der nach Wissen begehrt, ewige Treue schwört«. Sie ist die »Kore«, die Jungfrau der Hermetik, die »Jungfrau des Lichtes« des Manichäismus und der gnostischen »Pistis Sophia«.

Allein schon der Name der Daena eröffnet einen Einblick in ihr vielschichtiges Wesen. Etymologisch ist sie die »schauende Seele« oder das Organ, durch das die Seele schaut, das Licht, das dieses Organ aussendet und das Sehen ermöglicht, und zugleich das Licht, das gesehen wird, die himmlische Gestalt, der die Seele im Morgendämmer ihrer anbrechenden Ewigkeit von Angesicht zu Angesicht gegenübertritt. Daena ist die Schau der himmlischen Welt, soweit sie gelebt wird, als Religion und bekennender Glaube, und aus diesem Grund ist sie die wahre Individualität, das transzendente himmlische Ich des Menschen. Indem sie diese beiden Aspekte in ihrer Person vereinigt, bringt sie zum Ausdruck, dass ihre Gestaltwerdung im Glauben und durch den Glauben erfolgt. Weil sie der Archetyp ist, der Schutzengel, der den Gläubigen leitet und inspiriert, ist sie auch seine Richterin, die ihm offenbart, in welchem Maß sein vergangenes Leben dem Gesetz entsprochen hat, »wonach er angetreten«. Wenn die Seele am Eingang der Chinvatbrücke verwundert frägt: »Wer bist Du?«, antwortet die wunderschöne Jungfrau: »Ich bin deine eigene Daena«, das heißt: Ich bin in leiblicher Gestalt der Glaube, den Du gelebt hast und jene, die ihn inspiriert hat, ich bin die, deren Ruf Du folgtest und die Dich geleitet hat, die Dich getröstet hat und Dich nun richtet, denn ich bin das Bild, das schon vor Deiner Geburt vor Dir schwebte, das Bild, dem Du immer nachgestrebt bist. Daher ist Daena auch Xvarnah, der persönliche Ruhm und das persönliche Schicksal, die dem irdischen Menschen zugehörige Zeit und Ewigkeit. Der Mensch vermag seine himmlische Idee nicht zu zerstören, aber er vermag sie zu betrügen, sich von ihr zu trennen, und ihm wird dann am Anfang der Chinvatbrücke eine verabscheuungswürdige, dämonische Kreatur, eine Karikatur seines himmlischen Ich gegenübertreten.

Daena-Sophia hat Schwestern, die ihre Urbilder, Vermittler und Boten sind. Es gibt den Engel »Chisti«, ein Wesen aus tätigem Licht, das erleuchtet und sich als Gestalt des Lichtes offenbart. Sie ist es, die jedem Wesen die Fähigkeit der geistigen Schau verleiht, besonders während der Liturgie, deren Teilnehmer sie die Bedeutung der Gesten und Worte des Rituals sehen lässt. In der Liturgie der Daena ist es Chisti, die ihre Gegenwart in der geistigen Schau offenbart, die als »Mutter« ihrer Schwester fungiert, und die Liturgie vollzieht. Sie trägt die Opfer und ist die Priesterin. Da sie die Schau vermittelt, ist sie auch diese Schau und wird geschaut: großgewachsen und schlank, eine weiße Gestalt, in weiße Gewänder gekleidet. Sie verleiht der zoroastrischen Triade von Gedanke, Wort und Tat ihre heilige Bedeutung, und daher wird Daena, die ihren Sitz im Menschen hat, in der heiligen Handlung des meditativen Denkens auch in Gestalt ihrer Schwester, ihres Spiegelbildes visualisiert, deren Erscheinungsform dem entspricht, was im Verlauf der liturgischen Handlung erfahren und erlebt wird. Die Liturgie versetzt den Menschen in die Mitte der Welt, in den heiligen Iran, in dem irdische und himmlische Wesen miteinander kommunizieren können. Als Engel der Liturgie ist Chisti die Gebärerin ihrer Schwester Daena, jenes Wesen, das die liturgische Handlung zu einer Vorausschau der Begegnung nach dem Tode werden lässt.

Auch die andere Schwester Daenas, Ashi Vanuhi, lädt die Seele zu einer Vorausschau auf die Begegnung mit Daena ein. Sie wirkt als Vermittlerin zwischen ihrer Mutter Spenta Armaiti und ihrer Schwester Daena. Auch sie wird als Tochter Ahura Mazdas bezeichnet, als Schwester der Erzengel, sie erscheint als stolze, schöne Jungfrau, mit einem hoch geschnürten Gürtel, rein, edel und unbesiegbar. Ihre Attribute gleichen denen der anderen weiblichen Erzengel und reproduzieren dasselbe Urbild, aber gleichzeitig genießt sie einen besonderen Vorrang, da Ohrmazd selbst ihr im heiligen Iran Opfer darbringt. In der Mitte der Welt, im heiligen Iran, begegnet ihr auch Zarathustra. Von dieser Begegnung berichtet Yasht XVII. Die Göttin, die ihren Siegeswagen lenkt, wird in ihrer Allmacht angerufen, als Eignerin von Xvarnah. Diese iranische Siegesgöttin ist eine Verwandte der griechischen Nike. Auf ihrem Siegeswagen stehend, lädt sie Zarathustra ein, an ihre Seite zu treten: »Schön bist Du, o Zarathustra, Deinem Leib verleihe ich Xvarnah und Deiner Seele ewigen Segen.«

Ashi Vanuhi besitzt und verleiht Xvarnah, das Licht des geistigen Wesensglanzes und zugleich ist sie der Sieg, das siegende Feuer. In ihrem Wesen vereinigen sich Glanz, Ruhm und Schicksal, die Aura der Glorie eines Lichtwesens. Daher wurde sie im Mithraismus auch mit Tyche gleichgesetzt, der Göttin des siegreichen Schicksals. Wer Ashi Vanuhi in der Mitte der Welt begegnet und sich an ihrer Seite im Siegeswagen niederlässt, bereitet sich auf die nachtodliche Begegnung mit ihrer Schwester Daena vor. Sie ist die siegreiche Imago der Seele, ihre Heiligung durch Xvarnah, die Offenbarung ihres himmlischen Urbildes. Die Schau des heiligen Iran nimmt das Auftauchen der Chinvatbrücke in der Dämmerung der Ewigkeit vorweg, und aus diesem Grund betrachtet die Pahlavitradition Ashi Vanuhi auch als Geist der Weisheit, der die Lichtwesen ins vollendete Dasein, in ihre paradiesische Existenz, geleitet. Daher heißt sie auch »Engel des paradiesischen Wohnsitzes«, Helferin der Spenta Armaiti, die »unser Wohnort« ist.

Nun wird die Verbindung zwischen dem Schicksal der Seele, die sich auf der Erde inkarniert hat, und dem Schicksal dieser Erde greifbar, auf die die Fravarti gekommen sind, um Ohrmazd und den Mächten des Lichtes in ihrem Kampf gegen die Dämonen der Finsternis beizustehen. Ashi Vanuhi ist der Erzengel, der Xvarnah, das Licht der Glorie, ausstrahlt, aber diese ewige Ausstrahlung verwandelt sich in den dritten weiblichen Erzengel, in Arshtat. Als Arshtat ist sie die Imago des geistigen Wesensglanzes, die der Seele das Bild der Erde zurückspiegelt, die in das Bild der Seele verwandelt wird, die die Erde umwandelt. Die Bedeutung Arshtats kann nur aus der eschatologischen Dimension des Xvarnah verstanden werden. Im Avesta werden die Wesen gepriesen, die in Gestalt der Saoshyants aus der Lichtwelt auf die Erde kommen, um ihr Leben zu erneuern, indem sie ihren Leib in einen unzerstörbaren Leib aus Feuer umformen, an dem alle Wesen Anteil haben werden. Schon heute wirken alle Kreaturen des Lichtes auf diesen Augenblick hin. Die Aussicht auf diese Wiedergeburt der Erde im Feuer bewog auch die Fravarti, sich am Kampf auf Erden zu beteiligen. Die Kreaturen des Lichtes empfangen ihre Kraft, diese Umwandlung zu bewirken, von jenem siegreichen Feuer, dessen Ausstrahlung, wenn es sich in Wesen verkörpert, als Arshtat bezeichnet wird.

Die Vorausschau auf diese endgültige Umwandlung (Frashkart) und das Bewusstsein, zu den Wesen des Lichtes zu gehören, die in jedem Augenblick der Zeit auf ihre Verwirklichung hinarbeiten, eröffnen einen Ausblick auf jene spirituelle Geographie, die nicht aus Wahrnehmungen der körperlichen Sinne, sondern aus geistigen Wahrnehmungen hervorgeht. Die geistige Kraft der Umwandlung, die aus der Imago des geistigen Wesensglanzes fließt, schließt die ganze Seele ein. Die Wahrnehmung des Feuers der irdischen Glorie kündigt das Aufleuchten eines spirituellen Feuers an, das die Seele zum Glühen bringt, das in ihr das Licht einer erlösenden Gnosis entfacht und ihr Zutritt zur Erde aus Licht verschafft, jener Erde, die aus all den Wesen besteht, für die sie eine Mitverantwortung trägt. Daher tritt auch manchmal Daena, das Licht der Erkenntnis und die Imago der Seele an die Stelle des Erzengels Arshtat. Und aus diesem Grund steht auch der Erzengel Arshtat an der Seite Zamyats, der Göttin der Erde, wenn die Seele nach dem Tode gewogen wird, wenn sie mit jenen himmlischen Urbildern konfrontiert wird, denen sie auf der Erde hätte folgen sollen. Beide Erzengel unterstützen Amertat bei ihrer Beurteilung der Seelen.

Diese Begegnung nach dem Tode ruft in der Seele die Frage hervor, mit welchem Gewicht sie ihr eigenes Xvarnah während des Lebens gemessen hat, das der Umwandlung aller Wesen dienen sollte. Sie frägt sich, in welchem Ausmaß sie selbst ein Saoshyant war, der den Eid seines Gebetes einhielt, die Verklärung der Erde herbeizuführen. Wenn Arshtat und Zamyat vor Amertat, der Unsterblichkeit, die Richter der Seele sind, dann übt dieses Amt auch ihre Schwester Daena aus. Am Ende des Kampfes steht entweder die Umwandlung, die Verklärung, oder eine dämonische Missgestalt, eine »Disfiguration«. Damit das Bild der Erde durchsichtig für die Gestalt ihres Engels wird, muss die Gestalt des Engels in der Seele selbst erblühen. Und eben darin besteht die Geburt der Seele in Daena, in ihr himmlisches Ich, darin auch die letzte Bedeutung des Bekenntnisses »Meine Mutter ist Spenta Armaiti, der Erzengel der Erde.« Nunmehr wird auch deutlich, dass Zamyat, der Erzengel der irdischen Glorie, der im Dämmerungslicht auf den Gipfeln der heiligen Landschaft aufflammt, nicht einfach eine Verdoppelung Spenta Armaitis ist. Zamyat wird nur für jene Seelen sichtbar, für die tatsächlich Spenta Armaiti die Mutter der Daena-Sophia wird. Das himmlische Ich zu gebären und die Verklärung der Erde zu bewirken, das macht das Wesen der Gäa-Sophia aus.

Ausgehend von dieser Gäasophia schuf die religiöse Imaginationskraft des Mazdaismus eine mythische Geschichte, in der die Schau des Erzengels der Erde, der ein – noch nicht irdisches – Menschenwesen gebiert, die übernatürliche Zeugung eines Heilands vorausnimmt, des letzten der Saoshyants, dem schon jetzt jeder Fravarti folgt, auch wenn er noch gar nicht auf Erden erschienen ist.

Gayomart, der erste Mensch, wurde im heiligen Iran geschaffen, am Ufer des Flusses Daiti, in der Mitte der Welt. Als es Ahriman gelang, ihn mit dem Tod zu durchdringen, fiel er auf seine linke Seite, und da sein Leib aus »reinem« Metall bestand, dem Urbild aller Metalle, quollen sieben Metalle aus seinem Leib hervor, jedes aus dem entsprechenden Körperglied. Die Anthropogonie verbindet die kosmische Bedeutung des ersten Menschen mit den Anschauungen über den Menschen als Mikrokosmos, in dem die einzelnen Metalle zu den Gliedern des Körpers in Beziehung stehen. Das Gold, als das achte Metall, geht aus der Seele (Xvarnah) Gaiomarts und seinem Samen hervor. Das Gold entspricht dem Ich des Menschen, das zu den einzelnen Gliedern hinzugefügt wird und sie alle überragt. In der Alchemie ist das Gold das Symbol des Königssohnes, des Auferstehungsleibes, des wahren Selbstes des Menschen. Dieses Gold sammelte Spenta Armaiti zusammen. Vierzig Jahre lang bewahrte sie es auf, und danach spross aus ihm eine außerordentliche Pflanze hervor: sie bildete das erste Menschenpaar, Mahryag-Mahryanag, zwei Wesen, die einander so sehr glichen, und so sehr verbunden waren, dass das weibliche nicht vom männlichen unterschieden werden konnte. Auf dieses zweieine, androgyne Wesen senkte sich Xvarnah herab, das Licht der Glorie, die Seele, die schon vor dem physischen Leib dieses Wesens existierte.

Hier tritt im Bild der präadamitische Mensch in Erscheinung, Adam-Eva vor der Trennung der Geschlechter. Die adamitische Menschheit erscheint erst nach der Entzweiung der Geschlechter, die jenes ursprüngliche androgyne Wesen noch in sich vereinigte. Diese Erzählung entschleiert einen Teil des mazdäischen Glaubensbekenntnisses, in dem es heißt: »Spenta Armaiti ist meine Mutter, mein menschliches Wesen habe ich von Mahryag und Mahryanag erhalten.« Die Erde, die das Gold Gayomarts sammelt, ist nicht die gewöhnliche Erde der Physik, sondern der Erzengel der Erde, Spenta Armaiti.

Weder die Geologie noch die gewöhnliche Embryologie können die ungewöhnliche Perspektive dieser Gäasophia eröffnen. Der Mensch, den Spenta Armaiti von ihrem eigenen Sohn empfängt und gebiert, ist nicht mit dem heutigen Menschen vergleichbar. Er ist das ganze Menschenwesen, das androgyne Zwillingswesen Mahryag-Mahryanag. Aber da Ahriman Gayomart mit dem Tode durchdrungen hat, ist dieses Wesen, das aus dem Gold Gayomarts, aus seiner Seele oder seinem Selbst hervorgegangen ist, unstabil und zerbrechlich. Es vermag auf der Erde, die zur Beute der dämonischen Mächte geworden ist, nicht zu existieren. Daher zerbricht seine ursprüngliche Einheit und aus ihm gehen geschlechtlich verschiedene Nachkommen hervor, die geschichtliche Menschheit, die einzige, die wir kennen. Diese geschichtliche Menschheit ist eine Folge der großen kosmischen Katastrophe, des Eintritts des Bösen in die Welt.

Die Wiederherstellung der androgynen Natur kommt im Gedanken zum Ausdruck, dass der Mensch nach dem Tode wieder mit Daena, der Tochter der Spenta Armaiti, vereinigt wird. Daena ist ihre Tochter, so wie der präadamitische androgyne Mensch ihr Sohn ist. Daher präfiguriert das vorgeschichtliche Ereignis der Sammlung des Goldes jene endgültige Auflösung des Knotens der Geschichte, wenn sie wieder die Schwelle zur Metageschichte übertritt. Wenn Spenta Armaiti die Mutter eines Menschensohnes wird, insofern sie die Mutter Daenas ist, dann bezieht sich diese Geburt auf eine endzeitliche Konstellation, die der Name des Engels der Erde schon zum Ausdruck bringt. Erst dann werden die Prophetien erfüllt, die Ardvi Sura Anahita als Helferin der Spenta Armaiti bezeichnen.

Der Mythos des persischen Urmenschen wäre nicht zu verstehen, wenn man Gayomart losgelöst von seinem Zusammenhang mit Zarathustra und dem letzten Saoshyant betrachten würde. Diese drei stellen den Anfang, die Mitte und das Ende des »gemischten« Menschen oder Königs dar. Zarathustra ist der ursprüngliche Mensch, der wiedererstandene Gayomart, so wie der letzte Saoshyant der wiedererstandene Zarathustra sein wird. Von dieser Auferstehung spricht die mazdäische Gnosis, wenn sie den Saoshyant als erhöhten Anthropos bezeichnet. Daher entspricht die übernatürliche und jungfräuliche Empfängnis des Saoshyant, des Urbildes der endgültig vom Tode befreiten Menschheit, der Entstehung Gayomarts als umgekehrtes Spiegelbild.

Das Bild des Saoshyant ist das Gegenbild des ursprünglichen Menschen, der von den Mächten des Bösen in Stücke gerissen wurde. Die jungfräuliche Geburt hebt die Naturgesetze auf, oder übersteigt die Natur, indem sie den Gegensatz des Männlichen und Weiblichen aufhebt. Ein einzelnes Wesen vereinigt die getrennten Funktionen in sich. So wie das aus Gayomart hervorgegangene Gold von Spenta Armaiti unter dem Schutz der Engel der Erde aufgesammelt wurde, so wurde auch der »Same« Zarathustras, seine Aura des geistigen Wesensglanzes, vom Engel Neryosang in Empfang genommen und der Seele des Wassers, der ätherischen Welt übergeben, das heißt in die Obhut der Göttin Ardvi Sura Anahita, der »Hohen, Erhabenen, Unbefleckten« übergeben. Die Erwartung der Verklärung des Menschen und der Erde kann nur in Begriffen der Gäasophia zum Ausdruck gebracht werden. Der geistige Wesensglanz Zarathustras, sein höheres Geistwesen, wird von Ardvi Sura in Empfang genommen, nach dem Mythos wird es vom Wasser des Sees Kansaoya aufgenommen, aus dem der Berg der Morgendämmerung hervorgeht, der »Berg des Sieges«. Dieser Vorgang wird von einer Heerschar von Fravarti überwacht. Am Ende der zwölf Jahrtausende, wenn unser Äon seinen Lauf vollendet hat, wird eine Jungfrau, die sichtbare Verkörperung von Ardvi Sura, in das Wasser des mystischen Sees eintauchen. Ihr Leib wird vom Licht des Glanzes leuchten und sie wird einen empfangen, der alle Übeltaten der Menschen und Dämonen überwinden wird. Daher wird diese jungfräuliche Mutter, Eredhat Fedhri, auch als Allesbezwingerin, als »Omnivictrix« bezeichnet. Daher auch wird Ardvi Sura Anahita, die das Xvarnah Zarathustras aufbewahrt, aus dem der Held der endgültigen Wiederherstellung geboren wird, von der Liturgie als Helferin Spenta Armaitis bezeichnet und das jungfräuliche Mädchen, das den Erlöser empfängt, ist die irdische Frau, die beide repräsentiert. Die Endzeit des Mazdaismus ist genauso wie das sophianische Geheimnis der Erde durch eine Erhöhung der Sophia gekennzeichnet.

All dies wird sich im heiligen Iran ereignen und das ganze dramatische Geschehen ist nur im heiligen Iran zu sehen, in der Mitte der Welt, auf dem Gipfel der Seele.

Die Welt, die sich durch diese Bilder eröffnet, ist eine Welt, die jenseits von Subjektivität und Objektivität liegt, eine Welt, die das Reale der Physik und das Imaginäre der Phantasie zu einer neuen Form der Realität zusammenschließt. Es ist eine Welt von geistigen Leibern, vergeistigter Leiblichkeit, auf die das gesamte Denken des mystischen Islam, des Sufismus ausgerichtet war, der sich sowohl die Schüler der Philosophie der Erleuchtung Suhrawardis als auch die Schüler der Sufischeichs zuwandten. Diese Welt ist laut Corbin nicht mehr nur die Mitte einer Welt, des heiligen Iran, sondern die Mitte aller Welten. Die Welt der Imaginationen, der Archetypen, der imaginativen Wirklichkeit, vermittelt zwischen der Sphäre der reinen Geistwesen und der sinnlich-sichtbaren Realität. Sie ist der achte Keshvar, die »Erde der smaragdenen Städte«, die mystische Erde von Hurqalya.

Fatima, die Tochter des Propheten und die himmlische Erde

Im zweiten Teil seiner Abhandlung wendet sich Corbin dem Weiterleben und der Umwandlung all dieser Motive des Avesta in der Theosophie Suhrawardis und im Sufismus zu.

Suhrawardi lebte im 12. Jahrhundert christlicher Zeitrechnung in Persien in einer islamischen Welt. Aber er versuchte inmitten des Islam die Theosophie des alten Persien zu erneuern. Im Mittelpunkt seines Denkens steht das persische Xvarnah, das Licht des geistigen Wesensglanzes, und die persische Engellehre, mittels derer er die platonischen Ideen interpretiert.

Corbin behandelt in diesem zweiten Teil auch den Shiismus mit seiner Idee des verborgenen Imam und der Erwartung seiner Parousie. Die Lehre vom verborgenen Imam erinnert an die Lehre Persiens vom endzeitlichen Erlöser Saoshyant. Aber weder Suhrawardi noch die Schiiten waren Anhänger des Zoroastrismus. Sie waren Muslime, aber sie verstanden den Islam spirituell, was sie von der Masse der Gläubigen unterschied.

Diesen Mystikern und Theosophen stand eine Form des Wahrnehmens zur Verfügung, die dem heutigen, eindimensionalen historischen Bewusstsein nicht mehr zugänglich ist. Sie vermochten die Welt noch als geschichtete Wirklichkeit zu sehen. Eine dieser Schichten der Welt war Hurqalya, die Welt der Imaginationen, und diese Welt setzte das entsprechende Vermögen voraus, sie wahrzunehmen. Die Welt von Hurqalya wurde durch eine Technik erschlossen, die als »ta’wil« bezeichnet wurde, was bedeutet, Gegebenes auf seinen Ursprung, auf sein Urbild zurückzuführen. Die Dinge mussten auf der Ebene des Seins aufgesucht werden, aus der sie einst herabgestiegen waren, um Gestalt anzunehmen, wenn sie in ihrer ursprünglichen Bedeutung verstanden werden sollten. Wer die Erscheinungen zu ihrem Ursprung zurückverfolgte, erkannte, dass ihre Formen auf den unterschiedlichen Ebenen der Wirklichkeit einander symbolisierten.

Daher ist ta’wil die Deutung von Symbolen, eine Exegese, die den verborgenen spirituellen Sinn dieser Symbole enthüllt. Ohne diese Art der Exegese gäbe es die »orientalische Theosophie« Suhrawardis nicht, ebensowenig wie die schiitische Gnosis, durch die das Verständnis des Islam grundlegend verändert wurde. Und ohne die Welt von Hurqalya gäbe es wiederum keine symbolische Exegese, denn diese Exegese setzt eine Welt archetypischer Bilder voraus, auf die sich die imaginative Wahrnehmung bezieht und dank der sie imstande ist, die äußeren Daten der Geschichte in Symbole umzuwandeln, deren innere Bedeutung sie entschlüsselt. Es geht also um eine spirituelle Geschichte, die sich in Hurqalya abspielt.

Die symbolische Schriftdeutung war einst auch im Westen bekannt. Aber hier degenerierte sie laut Corbin zu einer äußerlichen Technik, weil sie von ihrem Ursprung, der Theosophie, getrennt und vom Dogmatismus missbraucht wurde. Im Islam wurde sie jedoch von der theosophischen Strömung bis heute weiter gepflegt. Wenn man ihre Quelle nicht ins Auge fasst, dann bleiben alle spirituellen Tatsachen, die mit ihr in Verbindung stehen, unverständlich. Die symbolische Exegese lässt sich mit dem Hören eines Tons auf verschiedenen Ebenen vergleichen. Wer das innere Ohr nicht besitzt, vermag nichts zu hören.

Suhrawardi starb mit 38 Jahren 1191 n.Chr. den Märtyrertod. Aufgrund seines Bestrebens, die alte iranische Weisheit zu erneuern, wurde er später mit dem Namen »Meister der orientalischen Theosophie« (Shaikh al-Ishraq) geehrt. Suhrawardi sah den Kosmos als gewaltiges Geistgebilde, in dem Schichten um Schichten auseinander emanieren. Aus dem Licht aller Lichter ging ein erster Erzengel hervor, das sieghafte Licht, aus dem wiederum eine unendliche Zahl von geistigen Lichtwesen quoll, die die Welt des »Jabarut«, die geistige Welt, bevölkerten.

Aus dieser entsprang eine weitere Welt geistiger Lichtwesen, von denen die einen die Aufsicht über stoffliche Arten übernahmen, worin ihr heiliges Werk, ihre Theurgie bestand, während die anderen die Rolle von Seelen annahmen, die für bestimmte Zeiträume Körper bewohnen. Die ersteren sind die Urbild-Engel oder Engel der Arten, zu denen Suhrawardi die Amahraspands des Zoroaster zählt. Die letzteren sind die Seelen der Planetensphären und der Menschen. Diese beiden Kategorien bilden zusammen die Welt von Malakut, die Seelenwelt, und die Erde von Malakut ist die himmlische Erde von Hurqalya.

Zu den Urbild-Engeln gehört auch der weibliche Erzengel der Erde, Spenta Armaiti, der nun im neueren Persisch den Namen »Isfandarmuz« trägt. Suhrawardi kennt aber auch die Bedeutung ihres alten Namens, der ihr die Aufgabe zuweist, »Gebieterin des Hauses« zu sein. Als Erzengel der Erde wacht sie über die Naturreiche, in denen das erdige Element vorherrscht, weil die Erde ihr heiliges Werk, ihre Theurgie, ist. Die Erde ist ein Organ der Empfängnis, das die Einflüsse der himmlischen Sphären aufnimmt, und verhält sich wie das Weibliche zum Männlichen. Wie Sadruddin Shirazi im 17. Jahrhundert kommentierte, verhält sich die sichtbare Erde zu ihrem Engel, wie sich dieser Engel der Erde zu den Engeln der höheren Himmelssphären verhält. Der Engel der Erde ist weiblich, insofern er die Einflüsse der Engel der Arten, höherer Geistwesen empfängt, die ihm dem ontologischen Rang nach übergeordnet sind. Ebenso empfangen die sichtbaren Dinge auf dieser Erde durch ihre Seelen die Einflüsse der Gestirnintelligenzen, gemäß einer zeitlichen und räumlichen Ordnung, die für die Sinne des Menschen wahrnehmbar ist. Auf diese Weise symbolisieren alle Vorgänge auf unserer sichtbaren Erde geistige Vorgänge, die sich zwischen dem Engel der Erde und den höheren Engeln der Urbilder abspielen.

Schon dieses Beispiel zeigt, dass die spekulative Theosophie des islamischen Iran Ideenmotive enthält, die mit dem Engel der Erde zusammenhängen und bereits im alten Iran bekannt waren. Die Gestalt dieses Engels hat ihre Identität bewahrt, trotzdem sie in einem völlig neuen Kontext erscheint. Die Kontinuität verdankt sich der Kunst des ta’wil, die alle Symbole auf ihre ursprüngliche Bedeutung zurückführt. Der »Meister der orientalischen Theosophie« verleiht dadurch dem spirituellen Islam eine initiatische Funktion. Andererseits kommen aber auch neue Bedeutungsebenen hinzu. »Isfandarmuz« ist nicht einfach ein neues Beispiel des Archetyps, den einst Spenta Armaiti verkörperte. Vielmehr gibt es einen Archetyp des Archetyps, den weiblichen Erzengel einer überhimmlischen Erde, der die Gestalt der göttlichen Sophia annimmt, dem man in der Welt des »lahut« begegnet, dem ewigen Reich der bezaubernden Fatima, der Tochter des Propheten, wie sie von der schiitischen Gnosis in der Schule der Scheichs gedacht wurde.

Schiismus leitet sich von »Schia« her und bezeichnet ursprünglich die Adepten, die den Imamen folgten, die der Familie des Propheten angehörten. Heute wird die Geschichte des Schiismus allzu oberflächlich als Geschichte politischer Sukzessionsstreitigkeiten verstanden. Diese Deutung ignoriert eine breite Literatur, die von den Gesprächen der ersten Adepten mit den aufeinanderfolgenden Imamen handelt, die bis ins neunte Jahrhundert unserer Zeitrechnung hinaufreicht. Diese Gespräche zeugen davon, dass der Aufstieg des Schiismus in Wahrheit der Aufstieg – oder besser Wiederaufstieg – der Gnosis im Islam war. Die schiitische Gnosis ist die Esoterik des Islam und als sie im 16. Jahrhundert durch die Safawiden zur Staatsreligion erhoben wurde, zwang dieser Vorgang die iranischen Adepten dieser Gnosis erst recht und bis zum heutigen Tag dazu, sich in einen esoterischen Arkanraum zurückzuziehen.

Die Lehre vom Propheten ist ein zentraler Bestandteil des Islam, aber in der schiitischen Theosophie wird zwischen »Prophetologie« und »Imamologie« unterschieden. Die Aufgabe des Propheten ist es, die wörtliche Offenbarung zu vermitteln, diejenige der Imame, in die verborgene Bedeutung dieser Offenbarung einzuweihen. Nach dem Zyklus der Propheten, der mit Mohammed, dem »Siegel der Propheten« endete, begann der Zyklus der Initiation, der unter der geistigen Lenkung des zwölften Imam, des verborgenen Imam steht, der in den Herzen gegenwärtig, aber den Sinnen verborgen ist.

Die Schule der Scheichs, die Ende des 18. Jahrhunderts unter Scheich Ahmad Ahsa’i blühte, führte zu einer außerordentlichen Renaissance der ursprünglichen schiitischen Gnosis. Auch in dieser Schule spielte das Motiv der Erde von Hurqalya eine zentrale Rolle. Vor allem wurde aber die Lehre von den Imamen ausgebaut. Auf Mohammed und seine Tochter Fatima, von der ihre Linie ausging, folgten zwölf solche Imame. Zusammen mit den beiden ersteren bildeten die Imame ein Pleroma der »Vierzehn äußerst Reinen«, die nicht nur als historische Figuren betrachtet wurden, sondern als ewige Wesenheiten, die der Erschaffung der Welt vorausgingen. Die historischen Imame sind Theophanien: sie sind die Namen und Attribute Gottes, alles, was an Gott erkennbar ist, sie sind die Werkzeuge Gottes, durch die er in der Welt wirkt. Die Imamologie spielt in der schiitischen Theologie strukturell dieselbe Rolle wie die Christologie im Christentum. Durch sie unterscheidet sich der Schiismus fundamental von der Sunna.

Zusammen mit Mohammed und Fatima bilden die zwölf Imame das Pleroma der »Vierzehn äußerst Reinen«. Als ewige Wesen betrachtet, die bereits vor der Erschaffung der Welt existieren, entsprechen sie den Äonen der valentinianischen Gnosis. In den Anschauungen über die himmlische Erde übernahm Fatima eine zentrale Rolle. Bei Suhrawardi gehörte Isfandarmuz der Seelenwelt des Malakut, der Welt der Imaginationen an. Darüber lag Jabarut, die Welt des reinen Geistes, der cherubinischen Intelligenzen, die der Geisterkenntnis zugänglich ist. Und darunter die den Sinnen zugängliche Welt des Menschen. Drei Welten kannte also Suhrawardi.

In der schiitischen Theosophie der Scheichs wird zu den drei Welten eine weitere hinzugefügt: die Welt des »lahut«, die Sphäre der Gottheit, die über den drei Welten Suhrawardis liegt. Und diese Welt bildet das Pleroma der »Vierzehn äußerst Reinen«. Jede dieser Welten ist analog aufgebaut, in jeder finden sich dieselben Strukturen, aber auf jeweils höherer Ebene. In Fatima als Mitglied des höchsten Pleroma klingt die Idee einer überhimmlischen Erde an, eine Idee, die zur mazdäischen Sophiologie zurückführt, in welcher der Engel der Erde Träger ihres himmlischen Urbildes war. Nun aber erscheint diese Idee in Gestalt der Fatima auf einer weit höheren Ebene der Wirklichkeit. Scheich Kirmani verlieh diesen Anschauungen Ende des 18. Jahrhunderts Ausdruck. In seiner theosophischen Schau sind die vielen Welten ein universeller Zusammenhang symbolischer Verweise. Hier begegnen Himmel und Erde auf verschiedenen Ebenen, zuoberst in der Welt des lahut, der überkosmischen Realität Gottes. Der architektonische Aufbau dieser Welt entfaltet sich in Analogie zur irdischen Zeit, aber diese hat nur symbolische Bedeutung. In diesen Symbolen die geistige Struktur des Pleroma zu entdecken, ist Aufgabe der esoterischen Hermeneutik. Sie macht die spirituelle Geschichte sichtbar, die allen anderen Geschichten zugrunde liegt.

Für das westliche Abendland ist es schwierig, zu verstehen, dass der Ursprung des islamischen Glaubens nicht in einer historischen, sondern in einer metahistorischen Tatsache liegt: in dem vor aller Ewigkeit und Zeit liegenden Bund nämlich, der zwischen Gott und den Menschen geschlossen wurde, als dieser den himmlischen Adam, in dem alle Menschenseelen enthalten waren, fragte: »Bin ich nicht Dein Herr?« Schon der Mazdaismus fußte auf einer solchen metahistorischen Tatsache: hier fragte der Herr der Weisheit die Fravarti, ob sie bereit seien, zur Erde herabzusteigen, um die Scharen Ahrimans zu bekämpfen. Aber in der Theosophie Kirmanis ist dieses metahistorische Ereignis, das die spirituelle Geschichte der Adamiten begründet, lediglich die Wiederspiegelung eines Ereignisses, dessen Urszene sich im höchsten Pleroma abgespielt hat. Die Befragung kleidet das unergründliche Mysterium des Ursprungs aller Ursprünge in ein der Imagination fassbares Gewand. Ibn Arabi weist auf die wahre Bedeutung, wenn er sagt, dass Gott sowohl der Fragende als auch der Antwortende gewesen sei.

Diese Frage ist der Schlüssel zum Mysterium der ursprünglichen Theophanie, der Offenbarung des Gotteswesens, die für dieses selbst nur in einem anderen Selbst stattfinden kann, das entweder unfähig ist, sich selbst als ein anderes zu erkennen, oder dieses andere als sich selbst zu erkennen, es sei denn es wäre seinerseits der Gott dieses anderen.

Indem die Wesen des höchsten Pleroma in einer ontologischen Ordnung auftraten, die der Reihenfolge ihrer Antworten auf diese erste Frage entsprach, konnte die Imagination die geistige Struktur dieses Pleroma als Ort der ersten Theophanie schauen. So wie die sichtbaren Himmel durch die kontemplativen Akte cherubinischer Intelligenzen entstehen, die auseinander hervorgehen, so entstehen auch die Himmel des Pleroma im lahut durch Akte der Theophanie.

Diese Akte der Theophanie fallen mit der fortschreitenden Differenzierung der Tropfen des ursprünglichen Ozeans des Seins zusammen, die durch das göttliche »Es werde« zustande kommt. Die formende Kraft, die jedem dieser Tropfen innewohnt, erlaubt es ihm, auf die gestellte Frage zu antworten, und den vor Zeit und Ewigkeit zu schließenden Bund einzugehen. Die ontologische Aufeinanderfolge der Antworten bestimmt die innere Struktur des Pleroma im lahut, und die sich daraus ergebende Hierarchie der vierzehn höchsten geistigen Entitäten manifestiert sich auf der Erde und zwar zur Zeit des Zyklus der Prophetie des Mohammed, in der Aufeinanderfolge der Personen, die das Pleroma repräsentieren: als Mohammed, seine Tochter Fatima und die zwölf Imame.

Das erste Wesen, das Antwort gibt, ist das »unvollständige Wesen«, dessen sinnliche Manifestation auf Erden der Prophet Mohammed sein wird. Daher ist er der oberste Himmel des Pleroma, dessen Entsprechung in den astronomischen Himmeln die Sphäre der Sphären, das Empyreum der Throne ist. Als zweites antwortet jenes Wesen, das sich auf Erden als »Hazrat Amir«, als erster Imam manifestieren wird, das seine Entsprechung im astronomischen Himmel in der achten Sphäre findet, in den Festungen der Sternbilder, der Fixsterne, dem Firmament. Daher ist das Empyreum des Pleroma der Himmel der Prophetie, während sein Firmament der Himmel der Initiation ist. Das Firmament des Pleroma ist der Himmel der vollkommenen Initiation. Der erste Imam, seine Theophanie, bringt ihn in seiner ganzen Fülle auf Erden zur Erscheinung.

Aber der Himmel der Initiation besteht genauer betrachtet aus zwölf Personen oder ursprünglichen Hypostasen (deren astronomische Entsprechung die zwölf Tierkreiszeichen sind), das heißt, aus den geistigen Wesenheiten, die auf Erden als die zwölf Imame erscheinen werden. Jeder von ihnen besitzt im Tierkreis des Pleroma – in der Gesamtheit der Initiationen, die im Himmel des ersten Imam rekapituliert wird –, ein besonderes Zeichen. Aber jeder von ihnen bringt, entsprechend seinem ontologischen Rang, auch seinen eigenen Himmel hervor.

Nach den ersten beiden antworten zwei weitere auf die Frage Gottes, jene beiden, denen auf Erden die Brüder Hasan und Husain entsprechen, die Söhne Alis und Fatimas. Diese beiden erschaffen den Himmel der Sonne und des Mondes im Pleroma. Darauf folgt jener, dessen Epiphanie auf Erden der zwölfte, verborgene Imam sein wird, das heißt der Imam unserer Zeit, der für Mohammed dieselbe Funktion übernimmt, wie der letzte Saoshyant für Zarathustra. Später antworten nacheinander die restlichen acht Imame, in jener Ordnung, die astronomisch den übrigen Planetensphären entspricht.

Als letzte antwortet Hazrat Fatima, um das Pleroma des lahut zu vollenden und ihm seine Fülle und Fundierung zu geben. Daher ist sie die Erde des höchsten Pleroma und auf dieser ontologischen Ebene mehr als die himmlische Erde, nämlich eine überhimmlische Erde. Mit anderen Worten: Himmel und Erde des Pleroma im lahut entsprechen Himmel und Erde im Reich Hurqalya und diese wiederum der Anordnung von Himmel und Erde in der sichtbaren Welt. Die Fatima im Pleroma ist für die himmlische Erde von Hurqalya dasselbe, was Spenta Armaiti für die mazdäische Erde ist, die vom Licht des Xvarnah erleuchtet wird.

Kein menschliches Wesen vermag das höchste Pleroma zu sehen, es sei denn, es würde diese himmlischen Wesen einholen, was unmöglich ist, das sie in alle Ewigkeit allen Kreaturen vorausgehen. Ein einziges Atom der überhimmlischen Erde würde ausreichen, um Millionen geschaffener Welten weißglühend ineinander zu verschmelzen. Die Wesen des Pleroma werden nur in ihren Erscheinungsformen sichtbar, die ihre Theophanien in sich aufnehmen. Von herausragender Bedeutung ist jene Person des Pleroma, die die überhimmlische Erde repräsentiert, denn ohne Fatima könnte es keine Erscheinung des Imamats und keine Initiation durch Imame geben. Denn das Pleroma dieser Wesen ist Ort des göttlichen Geheimnisses. Ihr Licht ist das göttliche Licht, ihre Durchsichtigkeit lässt dieses Licht durch sie hindurchscheinen. Sie sind reine, flammende Edelsteine, die kein Auge zu erblicken vermag, weil die Sonne ihr Licht von diesen Edelsteinen empfängt. Die vierzehn »äußerst Reinen« sind nicht nur die Freunde und Geliebten Gottes, sie bilden die Substanz der Liebe vor aller Zeit und Ewigkeit, in ihnen fallen Liebe, Liebender und Geliebte in eins zusammen, in jene Einheit, nach der alle Sufis strebten, und die keinem erreichbar ist, der nicht in das Geheimnis der Imamologie eingeweiht wurde.

Von hier aus lässt sich die Sophiologie der Scheichs verstehen. Auf der Erde war Fatima, die Tochter des Propheten, mit dessen Cousin verheiratet. Ihre exemplarische Vereinigung ist die Offenbarung einer ewigen Syzygie, die ihren Ursprung im Pleroma hat. Der erste Imam und Fatima sind auf die gleiche Art miteinander verbunden, wie der Logos und die Sophia des Philo von Alexandria miteinander verbunden sind.

Das Paar Fatima-Ali ist die Manifestation des ewigen Paares Logos-Sophia auf Erden. Der Logos ist die verborgene Substanz in allen Dingen, er ist das übersinnliche Verlangen nach Sichtbarkeit, er ist wie der urbildliche Leib, die innere astrale Substanz der Sonne, im Gegensatz zu ihrer sichtbaren Form, die ihre Aura, ihr Glanz und ihr Leuchten ist. Der Rang Fatimas entspricht genau dieser sichtbaren Form der Sonne. Daher trägt Fatima auch einen Sonnennamen: »Fatima al-Zahira«, Fatima, »die Glänzende«. Die Gesamtheit der sichtbaren Universen besteht aus diesem Licht Fatimas, sie ist der Lichtglanz jeder Sonne, die jedes wahrnehmbare Universum erleuchtet.

Man kann also von einer kosmischen Sophianität sprechen, die ihre Quelle in der ewigen Person Fatima-Sophias hat. Als solcher kommt ihr ein dreifacher Rang und eine dreifache Funktion zu. Sie ist die offenbar gewordene Form, die Seele der Imame, sie ist die Schwelle, über die die Imame ihr Licht ergießen. Daher ist sie alle denkbare Realität, das Pleroma der Bedeutungen aller Universen, denn nichts, was existiert, vermag ohne eine spezifische Qualität und Bedeutung zu existieren. Daher ist das gesamte Universum der Seele, das Geheimnis ihrer Bedeutungen, das Geheimnis der Fatima. Sie ist Sophia, die göttliche Weisheit und Macht. Daher ist ihre ewige Person, das Geheimnis der Seelenwelt, auch ihre Manifestation, ohne die das Schöpfungsprinzip sich nicht manifestieren könnte und auf immer unerkannt bliebe.

Der ontologische Rang der Imame übersteigt jede Darstellbarkeit und Wahrnehmung durch geschaffene Wesen, weshalb der Rang Fatimas die Ebene ihres Erscheinens ist, denn ihr Seinsrang ist der Rang der Seele jedes Seienden. Daher rekapituliert der Seinsrang Fatima-Sophias alle Stufen des Wissens, der Erkenntnis, der Gnosis, so dass der jeweilige Rang der Propheten, der von ihrem Wissen von Gott abhängt, eine Folge ihres Wissens um die Geheimnisse Fatimas ist. Selbst die herausragendsten unter den 24.000 Nabi, die schon vor Mohammed ein himmlisches Buch offenbarten, reichten nicht an Fatima-Sophia heran, denn sie ist die Quelle all ihres Wissens, ihrer Offenbarungen und Wunderwerke, sie ist die »verborgene Tafel«, auf der alles Wissen eingeschrieben ist.

Nach der Tradition ist Gabriel der Engel der Offenbarung und Erkenntnis, der zu den Propheten gesandt wird. Aber selbst er empfängt die göttliche Offenbarung durch die Vermittlung dreier anderer Erzengel: durch Azrael, Seraphiel und Michael. Allein Michael empfängt direkt einen Teil des Wissens, das in der geheimen Tafel verborgen ist, was erneut den außerordentlichen Rang Fatima-Sophias als Herz der geistigen Welt deutlich macht.

Im Koran stehen Verse, deren Bedeutung nur durch eine spirituelle Hermeneutik entschlüsselt werden kann, zum Beispiel der Vers, in dem Gott erklärt: »Ja, ich schwöre es beim Mond, und bei der Nacht, wenn sie weicht, und bei der Dämmerung, wenn sie sich erhebt: dieses Zeichen ist eines der größeren Zeichen, eines jener Zeichen, die die Menschen warnen.« Dieses »Zeichen unter den größeren Zeichen« ist Hazrat Fatima inmitten der vierzehn überaus Reinen.

Nach all dem lässt sich sagen, dass Fatima-Sophia die Theophanie schlechthin ist. Sie ist das »Ewig-Weibliche« Goethes, das vor allen irdischen Frauen existiert, weil sie der Trennung der Geschlechter auf Erden vorausgeht, so wie die überhimmlische Erde allen himmlischen und irdischen Erden vorausgeht. Fatima-Sophia ist die Seele der Schöpfung, die Seele jeder Kreatur, das heißt, jener Teil des Menschenwesens, der dem imaginativen Bewusstsein in Gestalt einer Frau erscheint: die Anima. Sie ist das Ewig-Weibliche im Mann und daher ist sie der Archetyp der himmlischen Erde, sie ist das Paradies und die Initiation in das Paradies, denn sie ist es, die die göttlichen Namen und Eigenschaften in den ersten Theophanien der Imame, in der göttlichen Welt, offenbart.

In diesen Anschauungen verbirgt sich ein Motiv der ismailischen Gnosis, die Fatima als »Fatima Fatir«, als »Fatima, den Schöpfer« (männlich) bezeichnet. Noch heute nennen Schiiten Fatima die »Königin der Frauen«. Dieser Titel meint den Souverän der weiblichen Menschheit oder des Menschseins im Weiblichen. Das »Weibliche« bedeutet die Totalität alles Seienden im Universum der Möglichkeiten. Alle Wesen sind aus der Seele, aus der »Anima« der heiligen Imame geschaffen worden, sie gehen aus der »linken Seite«  der letzteren hervor, so wie Eva, die Anima Adams, aus dessen linker Seite hervorging.

Da alle Wesen aus ihrer Seele geschaffen werden, ist das Universum der Kreaturen in Bezug auf die kosmogonische Macht der Imame weiblich. So verstanden, sind die Imame die »Männer Gottes«, von denen in manchen Versen des Koran die Rede ist. Aber zur gleichen Zeit wurden die Imame, die auf Erden den Zyklus der Initiation in Gang gesetzt haben, aus der Seele des letzten Propheten geschaffen, ja, sie sind die Seele des Propheten. Insofern sind die Imame die »Bräute« des Propheten. Und da die Initiation nichts anderes ist, als die spirituelle Geburt der Adepten, weist die Rede von der »Mutter der Gläubigen« auf eben diese Imame hin. Die spirituelle Geburt wird durch sie bewirkt, worauf auch das Wort des Propheten hindeutet: »Ich und Ali sind der Vater und die Mutter dieser Gemeinde«.

Daher sind die zwölf Imame als Instrumente und Ursachen der Schöpfung einerseits männlich. Aber andererseits, als Seele des Propheten, als dessen Anima, sind sie auch sein weiblicher Aspekt, durch den die Initiation, die spirituelle Schöpfung möglich wird. Die Imame sind männlich, insoweit sie in der Kosmogonie wirken, da die Schöpfung ihre Seele ist und als Urheber der spirituellen Schöpfung sind sie weiblich, weil sie die Seele sind und weil die Seele Fatima ist. Daher kann Fatima auch als die Theophanie des höchsten Pleroma bezeichnet werden und daher stellt die theophane und initiatische Funktion der Imame ihre »fatimische« Seinsform dar, ihre »Fatimität« oder »Sophianität«. Und aus diesem Grund wird Fatima als »Fatima der Schöpfer« bezeichnet.

Die einzelnen Erscheinungsformen dieser Fatima symbolisieren sich gegenseitig: im Pleroma des lahut ist sie die überhimmlische Erde und ihr Fundament, in der sichtbaren Welt ist sie die Tochter und Seele des Propheten, jenes Wesen, aus dem die Imame hervorgehen, die ihrerseits die Seele des Propheten repräsentieren. Sie ist die Theophanie und die Initiation, sie ist der Zusammenfluss der beiden Lichter, des Lichtes der Prophetie und des Lichtes der Initiation. Durch sie ist die Schöpfung von Beginn an sophianisch und durch sie werden die Imame mit jener Sophianität begabt, die sie an ihre Adepten weitergeben, weil sie die Seele der Initiation ist. In all diesen Ideen klingt die alte Anschauung des Mazdaismus wieder, nach der Spenta Armaiti, der weibliche Erzengel der Erde, den Gläubigen mit ihrer Sophianität erfüllte.

Der Zusammenhang zwischen der Erde des Mazdaismus, die durch das Licht der Glorie verklärt wird, und der himmlischen Erde, die in Fatima verklärt wird, kann durch Folgendes noch deutlicher werden. Scheich Kirmani spricht über eine der Ekstasen Zarathustras, in der ihm Ohrmazd die Schau eines Baumes mit sieben Zweigen schenkte, deren Schatten die ganze Erde bedeckte. Die sieben Zweige bestanden aus sieben Metallen: Gold, Silber, Kupfer, Bronze, Blei, Eisen und Zinn. Ohrmazd erklärt Zarathustra die Bedeutung der einzelnen Zweige: jeder symbolisiert ein großes Königreich. In der siebten Periode, die durch die Herrschaft der Abbasiden eingeleitet wurde, folgt eine Katastrophe der anderen, darunter der Sturm der Mongolen. Aber Ohmazd tröstet Zarathustra durch die bevorstehende Ankunft eines endzeitlichen Helden, der aus Zentralasien kommen soll und dessen Name Bahram Varjavand ist. Nach manchen soll er aus der »Stadt der Mägdelein« kommen, die in der Gegend Tibets liegt. »Bahram« ist der persische Name des Planeten Mars – Mars entspricht im Pleroma dem zwölften, verborgenen Imam – und Varjavand bedeutet einen Menschen, der sich im Besitz der Glorie des geistigen Wesensglanzes, des Xvarnah, befindet. Der zoroastrische Held der Endzeit steht in Beziehung zum verborgenen Imam.

Aber das ist noch nicht alles. Sowohl der zoroastrische Endzeitheld als auch der Imam, der die Wiederherstellung der Welt bringen soll, werden nicht nur von lebenden Kampfgefährten begleitet, sondern auch von jenen, die in einem mystischen Schlaf darauf warten, aufzustehen, wenn die Zeit gekommen ist und all jenen, die aus der Vergangenheit für die letzte Schlacht zurückkehren. Bei den Zoroastriern zum Beispiel ist dies Peshotun, ein Sohn des Königs Vishtaspa, der Zarathustra beschützte, und bei den Schiiten der erste Imam. Bei beiden handelt es sich um spirituelle Ritter, die in der Endzeit wiederkehren.

Aber die theosophischen Autoren denken nicht in Kategorien der linearen geschichtlichen Zeit, sondern in Zyklen, denen symbolisch aufeinander verweisende Universen und Epochen der spirituellen Geschichte zugrunde liegen. Daher müssen die unterschiedlichen Gestalten auch nicht in derselben Zeit in Erscheinung treten, vielmehr besitzt jede dieser Figuren ihre eigene Zeit. Und aus eben diesem Grund stellen sie auch Typen dar, die miteinander verglichen werden können und treten sie in jeder Epoche von Neuem auf. Wenn der Saoshyant mit dem verborgenen Imam gleichgesetzt wird, bedeutet dies nicht, dass der letztere ein literarisches Zitat des ersteren ist, sondern dass sich in beiden eine ewige Struktur der Metageschichte manifestiert, die zu unterschiedlichen Zeiten in unterschiedliche Bilder gekleidet wurde.

Daher gibt es vom Saoshyant des Mazdaismus zum verborgenen Imam des Shiismus auch keinen linearen Fortschritt, vielmehr stehen beide in einer zyklisch-symbolischen Beziehung zueinander. Auch darüber gibt Kirmani Aufschluss. Die spirituelle Geschichte der Menschheit seit Adam stellt für ihn den Zyklus der Prophetie dar, der auf den Zyklus der Kosmogonie folgte, aber obwohl der erstere dem letzteren folgt, ist er zugleich eine Art Umkehrung des ersteren, ein Wiederaufstieg in das Pleroma. Das klingt gnostisch, ist aber genau die Bedeutung des Ausdrucks »die Dinge in Hurqalya sehen«. Der Mensch und seine Welt müssen in Bezug auf die Vertikale betrachtet werden. Der »Orient« im Sinne eines »Ursprungs«, der zugleich die Richtung der Rückkehr und des Wiederaufstiegs bestimmt (der die »Orientierung« bestimmt), ist der Himmelspol, der kosmische Norden, der »smaragdene Fels« am Gipfel des kosmischen Berges Qaf, dort, wo die Welt Hurqalya beginnt. Er ist auf den alten Landkarten daher auch kein Ort im geographischen Osten. Der Sinn des Menschen und seiner Welt ergibt sich aus dieser polaren Ausrichtung und nicht aus einer eindimensionalen, horizontal verlaufenden Evolution, jenem berühmten »Sinn der Geschichte«, der heute allein anerkannt wird, auch wenn seine Existenz völlig hypothetisch ist.

Auch das Paradies Yimas, in dem die schönsten Dinge aufbewahrt werden, die die erneuerte Welt wieder bevölkern sollen, das Var, in dem die Samen der Auferstehungsleiber gehütet werden, liegt im Norden. Die Erde des Lichtes im Manichäismus und Mandäismus liegt ebenso im kosmischen Norden. Auch der Mystiker Abd al-Karim Jili spricht von der »Erde der Seelen«, die im fernen Norden liegt, der einzigen Region, die von den Folgen des adamitischen Falls nicht betroffen war. Er ist der Aufenthaltsort des unsichtbaren Menschen, der vom geheimnisvollen Propheten Khizr regiert wird. In diesem Land leuchtet die Sonne um Mitternacht, dort gibt es kein Abendgebet, da die Morgendämmerung beginnt, bevor die Sonne untergegangen ist. Nicht weit von dieser Symbolik entfernt liegen auch die nördlichen Paradiese, die Lichterde der Seele und die Gralsburg.

Nun ist diese Erde aus Licht auch die Erde der geistigen Schau, die Erde, durch die sich die Wiederauferstehung der Leiber ereignen wird, oder besser, das »Erscheinen der Geistleiber«. Deutlich wurde bereits, dass Fatima-Sophia die Seele dieser Welt ist. Zeigen wird sich auch, dass die Anima des Adepten, sein spiritueller Leib, die Erde seines Paradieses ist. Und in dieser Erde von Hurqalya lebt auch der verborgene Imam unserer Zeit.

Es gibt eine geheimnisvolle Beziehung zwischen dem schiitischen Adepten und Fatima-Sophia, der ersten Quelle des zwölften Imam, die den Adepten mit seiner Sophianität begabt. Die Parousie, die Erscheinung des zwölften Imam, ist kein äußeres Ereignis der geschichtlichen Zeit. Sein Erscheinen ist ein allmähliches Hervortreten aus dem Verborgenen, das stattfindet, wenn der Geistsucher sich zur Welt Hurqalya erhebt: der zwölfte Imam wird von diesem in seinem innersten Wesen zur Erscheinung gebracht. Die gesamte Spiritualität des Schiismus beruht laut Corbin auf diesem Gedanken.

Die achte Klimazone der Erde

Der Historiker Tabari erzählt im neunten Jahrhundert unserer Zeitrechnung von einer geheimnisvollen Region, der »Erde der smaragdenen Städte«. Zwei Städte gibt es dort: Jabarsa und Jabalqa, zu denen die schiitische Theosophie eine dritte Stadt hinzufügt: Hurqalya. Hurqalya bezeichnet aber auch die mystische Region als Ganzes.

Tabari sagt, die beiden Städte lägen unmittelbar jenseits des Berges Qaf. Wie das himmlische Jerusalem, sind auch diese beiden smaragdenen Städte nach dem Muster der Vierheit, dem Urbild der Vollkommenheit, aufgebaut. Ihre Grundfläche bildet ein Quadrat, dessen Seiten je 12.000 Parasang betragen. Ihre Bewohner wissen nichts von der Existenz Adams, auch nichts von seinem Versucher Iblis – sie sind Präadamiten. Sie ernähren sich nur von Pflanzen und benötigen keine Kleider, denn ihr Glaube macht sie den Engeln gleich. Da sie nicht in zwei Geschlechter getrennt sind, haben sie kein Verlangen, Nachkommen zu zeugen. Das Licht, in dem sie leben, strahlt vom Berg Qaf aus, aber die Mineralien des Bodens und die Mauern der Stadt strahlen – wie das archetypische Paradies Yimas – ebenfalls Licht aus. Tiefer betrachtet, gibt es eine Identität zwischen diesen beiden Städten und dem kosmischen Berg. Vom Berg Qaf heißt es, in ihm gebe es weder Sonne, Mond, noch Sterne. Es ist eine Eigentümlichkeit der neunten Sphäre im ptolemäischen System, die alle anderen Sphären einschließt und diese auf ihre tägliche Umlaufbahn sendet, dass es in ihr keinerlei Sternkonstellationen gibt. Andere Erzählungen berichten, der Berg Qaf umschließe unser Universum und bestehe vollständig aus Smaragden, deren Spiegelung den Himmel grün erscheinen lasse. Es heißt auch, er sei ein Fels, der den Schlussstein des Himmelsgewölbes bilde, der ganz aus Smaragden bestehe und einen Widerschein auf den Berg Qaf werfe. Was die smaragdene Vision hier erblickt, ist der kosmische Berg, der unsere irdische Wohnstätte überwölbt und umschließt. Von diesem kosmischen Berg heißt es, er bilde den Horizont des heiligen Iran, der dort liege, wo die Chinvatbrücke beginne, und wer ihn besteige, trete in die Welt des unendlichen Lichtes ein.

Ein arabischer Geograph, Yaqut, behauptet, der Berg Qaf sei früher Elburz genannt worden. Er ist der Mutterberg aller Berge; sie sind alle durch interirdische Adern mit ihm verbunden. Und er ist auch jener Berg, der von den Pilgern des Geistes erklommen wird, die jenen smaragdenen Fels erreichen wollen, der ihnen wie ein durchsichtiger mystischer Sinai entgegenleuchtet. Und dort, am Beginn der Chinvatbrücke, findet auch das Treffen jener archetypischen Gestalten statt, aus deren Begegnung das himmlische Ich geboren wird. Der Berg Qaf bezeichnet nach all dem die Grenze zwischen der sichtbaren und der unsichtbaren Welt. Der Pilger, der zu jenen mystischen Städten gelangen will, muss die Welt der Sinne und der gesellschaftlichen Normen hinter sich lassen, er muss die Prüfungen bestehen, die ihn in der langen Nacht erwarten, die zwischen der irdischen Welt und der Welt der smaragdenen Städte ausgebreitet ist.

Der mystische Berg Qaf ist ein Urbild, das auf irdische Berge und Landschaften projiziert wurde, in denen sich Wiederholungen jener mythischen Ereignisse abspielten, die ursprünglich den kosmischen Berg zum Schauplatz hatten. Als archetypisches Bild bezeichnet er die Grenze der sinnlichen Welt und bleibt für den Menschen unerreichbar. Um ihn zu erreichen, müsste man vier Monate in der Finsternis wandern. Aus diesem Grund ist die Wanderung Alexanders in Avicennas Erzählung über Hayy ibn Yaqzan auch die Wanderung eines archetypischen, spirituellen Helden. Jenseits von Orient und Okzident beginnt eine Region, die noch viele andere Städte und Landschaften der Seele enthält. Wer in diese Region vordringt, erlangt Zugang zur mittleren Welt der himmlischen Seelen, die die Sphären bewegen, deren Bewusstsein aus reinen Imaginationen besteht, die nicht leiblichen Sinnen entstammen. Es ist die »achte Klimaregion«, in die man, wie in den »heiligen Iran«, nicht mit gewöhnlichen Sinnen eintritt, sondern allein dadurch, dass man die Quelle des Lebens, das Zentrum des Seelenkosmos durchschreitet.

Die Kosmologie Avicennas gibt über den Aufbau dieser Region Aufschluss. Avicenna unterteilt die Summe alles Denkbaren in einen kosmischen Orient und einen kosmischen Okzident. Der kosmische Orient ist aber nicht im geographischen Osten, sondern im Norden zu suchen. Der kosmische Orient ist der Himmelspol, das Zentrum aller denkbaren Orientierung. Er muss im kosmischen Norden gesucht werden, dort, wo die »Erde des Lichtes« liegt.

Der »Okzident« Avicennas repräsentiert die sinnlich sichtbare Welt und ist seinerseits zweigeteilt: in die Region der sublunaren stofflichen Welt, die Entstehen und Vergehen unterworfen ist, und die Region der himmlischen Stofflichkeit, der Sphären, die aus einer ätherischen Substanz bestehen, die durchsichtig und unzerstörbar ist, aber immer noch mit der physischen Welt in Verbindung steht. Der »Orient« dagegen beginnt dort, wo die Region der Seele anfängt, am Himmelspol, am smaragdenen Felsen. Dort geht dem Pilger die spirituelle Sonne auf und ihr Aufgang offenbart dem Suchenden ein völlig neues Universum. Dieses Universum wird von unterschiedlichen Seelen bewohnt: (1) von Seelen, die zeitweise die Körper von Menschen bewohnen, (2) von Seelen, deren Aufgabe darin besteht, durch ihre Liebe und ihr Begehren die himmlischen Sphären zu bewegen (»himmlischen Engelwesen«), und schließlich (3) den Intelligenzen, den cherubischen oder rein geistigen Engeln, auf die sich die Liebe und das Begehren der untergeordneten Engel richtet.  Die Kosmologie Avicennas unterscheidet sich von jener des Averroes dadurch, dass der erstere im Gegensatz zum letzteren diese Welt der himmlischen Seelen kennt. Die Menschenseele ist ein Abbild dieser Seelen, aber sie verfügt, im Unterschied zu jenen über leibliche Sinne. Die himmlischen Seelen dagegen besitzen die Fähigkeit der »aktiven Imagination«. Diese Fähigkeit ist bei ihnen so vollkommen ausgebildet, dass sie, unabhängig von den trügerischen Sinnen des Leibes, unzweifelhaft wahr ist und in ihrer Wirksamkeit niemals nachlässt. Die Bilder, die diese Engel in ihrer Imagination vom Universum hervorrufen, entsprechen den Bildern jener menschlichen Imagination, die vollkommen gereinigt und ausgereift ist, und sich zur »imaginatio vera«, zur »wahren Imagination« entwickelt hat.

Was der Seele in diesen Bildern erscheint, ist – wie im Fall des mazdäischen Bildes der Erde –, ihr eigenes Bild. Die Erde als Bild der Seele, ist die Erscheinung einer reinen Erde, in der sich das Bild spiegelt, das die Seele gestaltet hat. Das auf diese Weise imaginierte Universum ist frei von allen trügerischen Sinnesdaten, ein Ergebnis der reinen, transzendentalen Einbildungskraft oder Imagination und hängt allein von den dieser Einbildungskraft eingeborenen Kategorien ab, bei denen es sich a priori um archetypische Bilder handelt. Daher wird dieses Universum auch »alam al-mithal«, die Welt der archetypischen Bilder, der selbstständigen imaginativen Formen genannt. Sie heißt auch »Welt der Korrespondenzen und Symbole«, denn ihre Bilder symbolisieren sowohl die sinnliche Welt, die aus ihr hervorgeht, als auch die geistige Welt, aus der sie ihrerseits hervorgeht. Es ist eine gemischte Welt, die zwischen dem Sinnlichen und dem Geistigen vermittelt, sie ist das Zentrum der Welten, oder der »vermittelnde Orient«, zwischen dem »nahen Osten«, in dem die Seele zu ihrem Selbstbewusstsein gelangt, und dem »fernen Osten«, der aus dem Pleroma der cherubischen Intelligenzen besteht. Dieser »mittlere Orient« ist das Königreich zwischen der bloßen Materie und dem reinen Geist. Ohne diese Zwischenwelt können die Ereignisse der visionären Geschichte, die Dramen der Seele, in denen sie sowohl Subjekt als auch Schauplatz ist, nicht verstanden werden. Alles, was die sinnlichen Wahrnehmungen nicht erfassen oder bewerten können und dem der Skeptizismus des rationalen Bewusstsein ablehnend gegenübersteht: es wird verständlich, wenn es durch das Licht dieses »mittleren Orients« erleuchtet wird.

Die Voraussetzungen und Strukturen dieses mittleren Universums, dieser Welt der Archetypen, wurden bisher, wie Corbin mit Bedauern feststellt, noch nie einer näheren Untersuchung unterzogen. Aber sie ist aus der Weltsicht und inneren Erfahrung der iranischen spirituellen Traditionen nicht wegzudenken, weder aus der Theosophie Suhrawardis, der die Philosophie des Alten Persien wieder erneuerte, noch aus der mystischen Imamologie der iranischen Schiiten des 18. Jahrhunderts, die noch heute im Iran, insbesondere in Kirman, in dessen Südosten, gepflegt wird.

Die Tradition der Scheichs hält folgende Erzählungen bereit. Die sichtbare Welt besteht aus sieben Klimazonen. Daneben gibt es aber eine achte. Die alten Weisen spielten auf diese Zone an, wenn sie davon sprachen, es gebe außer der sichtbaren Welt noch eine andere, die sich zwar auch im Raum ausdehne, aber in einem ganz anderen Raum. Zwar gebe es Analogien zur sinnlichen Welt in jener anderen, aber ihre Realität sei nicht die der sinnlichen, sondern der »urbildlichen, imaginativen Ausdehnung«.

Von einem dreifältigen Universum wird berichtet: einem rein geistigen, einem sinnlichen und einem dritten, das zwischen diesen beiden liegt, und das mit gewöhnlichen Worten schwer zu beschreiben ist. Diese mittlere Welt bloß als »vorgestellt« zu bezeichnen, würde ihrem Realitätscharakter nicht gerecht. Sie verfügt über ihre eigenen Gegenstände, die der imaginativen Wahrnehmung zugänglich sind, ebenso wie das Sinnliche den Sinnen und das Geistige dem Denken. »Imaginativ« ist der adäquate Ausdruck, vorausgesetzt, dieser Begriff wird so verstanden, dass er sowohl das Subjekt bezeichnet, das imaginiert, als auch das Bild, das imaginiert wird. Ferner ist das Bild das Abbild des imaginierenden Subjektes: die imaginative Welt ist die Welt der Seele, die durch das imaginative Organ dieser Seele zum Bild wird, die sich auf diese Weise das Bild ihrer selbst offenbart. Das ist die Auffassung, die die iranischen Theosophen von der Imagination und ihrer Welt haben.

Die Welt der Imaginationen steht sowohl zur sinnlichen als auch zur geistigen Welt in einer symbolischen Beziehung, weil sie einerseits über Ausdehnung, Gestalt und Form verfügt, andererseits essentiell aus Licht besteht. In ihr wird das Geistige stofflich und das Stoffliche geistig. Sie ist die Grenze, welche die beiden anderen Welten voneinander trennt und zugleich miteinander verbindet. Daher heißt sie in der Theosophie des Sufismus auch »Grenze, Zwischenwelt, Hülle«. Neben anderen Wundern finden sich in dieser Welt auch die drei Städte Jabalqa, Jabarsa und Hurqalya, die von unzählbaren Lebewesen bevölkert sind. Und aufgrund der Homologie, welche die drei Welten in symbolische Beziehung zueinander setzt, enthält die imaginative Welt auch eine Zweiheit, die dem zweifachen Okzident der physischen Welt entspricht: Jabarsa und Jabalqa entsprechen der physischen Welt der Elemente und Hurqalya den Himmeln der physischen Welt. Wie die Himmel der physischen Welt vermittelt Hurqalya ihrer eigenen Erde die Einflüsse ihrer eigenen Himmel. Die Welt von Hurqalya enthält also Himmel und Erde, aber nicht eine sichtbare Erde oder einen sichtbaren Himmel, sondern die Urbilder beider. Die Erde von Hurqalya enthält auch die Urbilder aller individuellen Wesen und körperlichen Dinge. Die »achte Klimazone«, diese subtile Welt mit vielerlei Abstufungen, die den körperlichen Sinnen unzugänglich ist, stellt den realen Schauplatz aller seelisch-geistigen Ereignisse dar (den Schauplatz von Visionen, Gnadengaben, Wunderwerken, die die Gesetze der Physik aufheben), die solange als bloße Einbildungen betrachtet werden, als man im Dualismus befangen bleibt, der nur Materie oder Geist, Mythos oder Geschichte gelten lässt.

Scheich Ahmad Ahsa’i beschreibt die Topografie dieser Welt von Hurqalya im Detail.  Sie beginnt auf der konvexen Oberfläche der neunten Sphäre – ein subtiler Hinweis, dass sie nicht mehr dem physischen Kosmos angehört, da es im ptolemäischen System jenseits der neunten Sphäre, der Sphäre aller Sphären, weder Richtung noch Orientierung noch Raum gibt. Die andere Erde, die jenseits des smaragdenen Felsens oder des mystischen Sinai liegt, wird von Scheich Ahsa’i auch auf dem »Gipfel der Zeit« angesiedelt oder am tiefsten Punkt der Ewigkeit. Sie ist auch aus diesem Grund eine Zwischenwelt, die Zeit und Ewigkeit, Raum und Überraum trennt und zugleich verbindet. Diese Verbindung ist – genauso wie die »geistige Stofflichkeit« und die »himmlische Erde« – Zeichen einer coincidentia oppositorum, einer Vereinigung des Sinnlichen und Geistigen im reinen Raum der Archetypen.

Scheich Sarkar Agha, der zur Zeit Corbins der spirituelle Leiter der iranischen Schule des esoterischen Islam war, sprach von einer Hierarchie des Seins, die sich in einer Kaskade von Universen entfaltet, die in unserer physischen Erde ihren Abschluss findet. Diese unsere Erde ist laut Sarkar Agha wie ein Grab, in dem alle anderen Universen verborgen sind und aus diesem Grab müssen sie wieder auferstehen. Aber diese Auferstehung kann nur begreifen, wer den Abstieg der ewigen Formen auf diese Erde richtig versteht. Ebensowenig, wie der »Astralleib der Sonne« auf die Erde herabsteigt, steigt das Geistige auf die Erde herab oder verkörpert sich im Irdischen, eine Vorstellung, die von der »orientalischen Philosophie« laut Agha zurückgewiesen wird.

Stattdessen ist für diese Philosophie die Idee der »Epiphanie« zentral, die der Begriff der Spiegelung zum Ausdruck bringt. Menschliche Seelen, die ewig sind, vermischen sich danach nicht mit der materiellen, der Zeit unterworfenen Welt. Es ist ihr Umriss, ihr Bild, ihr Schatten, der in diese Welt hineinprojiziert wird. Jede dieser Seelen besitzt ihre eigene Aktivität und ihre individuelle Vollkommenheit, die auf den Einfluss und die universelle Aktivität der Weltseele zurückgeht. Und diese universelle Aktivität der Weltseele wird als »Welt« bezeichnet, die unterhalb der Seele liegt, deren Wirkung sie ist, und oberhalb des irdischen Geschehens, das von den Sinnen wahrgenommen wird. Als absolute seelische Aktivität ist diese Welt ein »Zwischenraum«.

Verstehbar ist all dies am Beispiel des Spiegels. Die materielle Substanz oder die Form eines Spiegels bilden nicht die Materie oder die Form des Bildes, das sich in ihm spiegelt und wahrgenommen wird. Der Spiegel ist nur der besondere Ort, an dem dieses Bild erscheint. Ebenso ist auch die sinnliche Welt lediglich der epiphane Ort, an dem die Formen erscheinen, die von der absoluten Aktivität der Seele hervorgebracht werden. Es wäre ein Fehler, den Spiegel für den Inhalt und die Beschaffenheit der Bilder verantwortlich zu machen, die in ihm erscheinen. Der Spiegel kann verschwinden oder zerbrechen, aber die Formen der Seele, die weder dem Spiegel innewohnen, noch mit ihm ihre Substanz teilen, existieren fort.

Um die Bilder in ihrer absoluten Realität zu erfassen, unabhängig vom Sinnesspiegel, in dem sie erscheinen, ist es nötig, das »Auge der jenseitigen Welt auszubilden«, ein Organ, das seinerseits Teil der absoluten Aktivität der Seele ist und der »wahren Imagination« entspricht. Das bedeutet, Dinge nicht als abstrakte Ideen oder philosophische Konzepte, sondern in Gestalt individualisierter Bilder zu erfassen, wie sie von der Seele in der Meditation aufgrund der ihr innewohnenden Archetypen geschaffen werden. Daher gibt es in dieser mittleren Welt Himmel und Erde, Pflanzen, Tiere, Minerale, Städte und Wälder. Wenn wir auf unserer physischen Erde all diese Dinge mit unseren physischen Sinnen sehen, dann nur deswegen, weil sie alle Spiegelungen ihrer Urbilder in der Seelenwelt sind – deswegen gibt es laut Corbin auch keine reine Physik, da Physik immer die Spiegelung einer bestimmten seelischen Aktivität ist. Wer sich dieser Tatsache bewusst wird, beginnt die Welt der Seele zu sehen, und er beginnt alles zu sehen, wie es auf der Erde von Hurqalya, der Erde der smaragdenen Städte existiert. Es ist die »visio smaragdina«, die smaragdene Schau, in der die Welt der Seele sich erhebt und aufersteht. Daraus folgt, dass die »Realität« des gewöhnlichen Bewusstseins in Wahrheit Ausdruck der »visionären Realität« der Seele ist.

Nun ist auch verständlich, warum die mystische Erde von Hurqalya als Erde in ihrem absoluten Zustand bezeichnet wird. Sie ist unabhängig von den empirischen Erscheinungen, die den Sinnen zugänglich sind, sie ist ihre wahre Erscheinung, die allein durch die transzendentale Imagination wiederhergestellt werden kann. Auf dieser Erde existieren alle Realitäten in Gestalt von Bildern und diese Bilder sind a priori oder urbildlich, mit anderen Worten: sie laufen der Meditation der Seele, deren Welt sie sind, voraus, sie sind das Maß dieser Seele, verleihen ihr Struktur und Energie. Die Erweckung des Bewusstseins von Hurqalya kündigt eine neue Art von Beziehung der Seele zur Ausdehnung, zu allem Körperlichen und Räumlichen an, eine Beziehung, die nicht mehr eine solche von Behälter und Inhalt ist. Die neue Art, die Erde zu sehen, entspricht der neuen Art, wie die Seele sich selbst sieht, es ist eine Schau, in der die Seele sich selbst erblickt – sie kann daher auch zu ihrem Paradies oder zu ihrer Hölle werden.

Die achte Klimazone ist die Klimazone der Seele, von der auch schon Ibn Arabi spricht. Vom Lehm, aus dem Adam geschaffen wurde, sagt Ibn Arabi, sei etwas übrig geblieben. Aus diesem Überrest sei eine Erde geschaffen worden, deren arabischer Name als »Erde der wahren Realität« oder »Erde der wirklichen Wahrheit« übersetzt werden kann. Es ist eine gewaltige Erde, die Himmel und Erden, Paradiese und Höllen umfasst. Eine Vielzahl von Dingen, von denen zweifelsfrei bewiesen wurde, dass sie in unserer Welt unmöglich existieren können, existiert ebenso zweifelsfrei auf dieser Erde, die zu betrachten die Theosophen niemals müde werden. In der Gesamtheit der Universen dieser »Erde der Wahrheit« hat Gott für jede einzelne Seele ein Universum erschaffen, das dieser Seele entspricht. Wenn der Mystiker sich kontemplativ in dieses Universum versenkt, dann versenkt er sich in seine eigene Seele.

Das heißt, bei Ibn Arabi ist das Bild der Erde das Bild der Seele, das Bild, durch das die Seele sich in sich selbst, in ihre Kräfte und Fähigkeiten, ihre Hoffnungen und Ängste versenkt. Das ist der Grund, warum auf dieser »Erde der Wahrheit« alle Bilder, welche die Seele auf ihren Horizont projiziert, real existieren und für sie den einen oder anderen Zustand ihrer selbst offenbaren. Rationalistische Argumente richten gegen diese Tatsache nichts aus. Die »Erde der Wahrheit« ist die Erde, auf der die Symbole erblühen, die vom rationalen Verstand nicht durchdrungen werden können, der glaubt, er mache ein Symbol überflüssig oder bringe es zum Verschwinden, indem er es erklärt. Auf dieser »Erde der Wahrheit« existiert das gesamte verzauberte Universum der Seele als Realität, weil die Seele auf ihr zu Hause ist, und weil sie ihre eigenen Urbilder für sie durchsichtig macht, ohne sie überflüssig zu machen, da jederzeit durch sie ihr esoterischer Sinngehalt hindurchscheinen kann.

Ohne diese Bilder würde die Seele weder die Rituale, noch die Ikonographien, noch die Dramaturgien hervorbringen, deren Ort der Verwirklichung die Erde von Hurqalya ist. Daher ist diese Erde auch der Ort, auf den die Visionserzählungen verweisen oder an dem das Zwiegespräch des Gebets stattfindet: sie ist nicht der Ort mystischer Verneinung, der Abgründe der negativen Theologie, sondern die Stätte göttlicher Epiphanien, welche die Seele weder verflüchtigen, noch von der Anschauung ihrer selbst wegziehen, sondern sie vielmehr dabei unterstützen, bei sich selbst und in sich selbst zu bleiben. Jede denkbare Form, in die sich diese Epiphanien kleiden, jede Form, in der sich der Mensch selbst im Traum oder im Zwischenzustand zwischen Wachen und Schlafen oder in der aktiven Meditation erscheint, in dem die Sinne schlafen, während das Bewusstsein wacht – all diese Erscheinungsformen gehören zum Leib, zum Körper dieser »Erde der Wahrheit«. Aber man betritt diese Erde nicht mit einem Leib aus grober Stofflichkeit. Wenn der Adept dort mit seinen Augen irgendein geistiges Wesen erblickt, dann deswegen, weil er so weit ist, sich selbst in jene Form zu kleiden, die die Engel annehmen, wenn sie für die nichtsinnliche Wahrnehmung sichtbar werden.

Ein Satz des Philosophen Muhsin-Fayz aus dem siebzehnten Jahrhundert fasst all diese Motive zusammen: »Diese mittlere Welt nimmt im Makrokosmos denselben Ort ein, wie die Imagination im Mikrokosmos.« Und deswegen ist sie es, »durch die geistige Wesen leibliche Gestalt annehmen und Körper sich vergeistigen«. Diese mittlere Welt ist allein der aktiven Imagination zugänglich, die ihr eigenes Universum hervorbringt und sinnliche Wahrnehmungen in Symbole umwandelt. Durch diese Umwandlung findet die Auferstehung stofflicher Körper in geistiger Form statt. Diese Erde von Hurqalya, die vom Adepten mit seiner eigenen Seelensubstanz erfüllt wird, ist zu gleicher Zeit die Erde, aus der seine Meditation die feinen Elemente herauszieht, aus denen sich sein Auferstehungsleib bildet. Und aus diesem Grund kann man die Erde von Hurqalya, die Erde der smaragdenen Städte, zugleich als Erde der geistigen Schau und als Erde der Auferstehung bezeichnen.

Hurqalya, die Erde der geistigen Schau

Von der Erde der geistigen Schau berichtet Suhrawardi laut Corbin in einer Traumerzählung. Eines Nachts sei ihm Aristoteles, der »Imam der Philosophen«, der »erste aller Lehrer« erschienen. Diese Begegnung habe in der mystischen Stadt Jabarsa stattgefunden. Das seelische Ereignis, von dem er berichtet, fand also in einer der sagenumwobenen smaragdenen Städte statt. Der erste Rat, den Aristoteles ihm erteilte, lautete: »Erwache zu Dir selbst.«

Dieser Satz bringt die gesamte innere Erfahrung des persischen Theosophen zum Ausdruck: die Erfahrung des aufgehenden Lichtes, des Lichtes in seinem Aufgang. Wenn die Seele zu sich selbst erwacht, dann wird sie selbst zur Morgendämmerung, zur Substanz des aufgehenden Lichtes. Die Erde, auf die sie ihr Licht wirft, ist keine äußerliche Ansammlung von Dingen mehr, die allein der »deskriptiven Wissenschaft« zugänglich ist. In dieser Erde schaut sich die Seele selbst an, ihre absolute Aktivität, die sie durch »unmittelbare Wissenschaft« erkennt, durch jene Erkenntnis des aufgehenden Lichtes, die man als »scientia matutina«, als »Erkenntnis im Morgenlicht«, bezeichnen kann. Der Begriff dieser Erkenntnisform existiert im Iran bis zum heutigen Tag.

Hermes ist der wahre Heros dieser »Erkenntnis im Morgenlicht«. Suhrawardi verweist auf Hermes, um von seiner eigenen Erfahrung zu berichten: »Eines Nachts, als die Sonne schien, betete Hermes im Tempel des Lichtes. Als die Säule der Dämmerung hervorbrach, sah er eine Erde, die mitsamt ihren Städten, auf die der göttliche Zorn gefallen war, verschlungen wurde und im Abgrund versank. Dann rief er aus: ›Du, der Du mein Vater bist, errette mich aus der Gefahr, zusammen mit jenen eingekerkert zu werden, die dem Untergang nahe sind!‹ Und er hörte eine Stimme, die ihm antwortete: ›Ergreif das Seil unserer Erleuchtung und steig empor zu den Schießscharten des Thrones‹. So stieg er empor und unter seinen Füßen, siehe! Erden und Himmel!«

Die Schilderung Suhrawardis beschreibt seinen Aufstieg in einen inneren Himmel, wie man ihn auch aus den Biographien Zarathustras oder Mohammeds kennt. Um solche Aufstiege zu erklären, wurde die Theorie des »Geistleibes« entwickelt.

In der Erzählung ist von unserer Erde die Rede und von den Sinnen, die sie wahrnehmen. Diese stürzen und schwinden in der Dämmerung des Morgens dahin, das heißt, beim ersten Aufdämmern der geistigen Schau. Danach ist von einer Erde und einem Himmel die Rede, die zu Füßen des Hermes liegen. Hermes hat die Erde von Hurqalya betreten, was bedeutet, dass er alle Himmel der sichtbaren Welt, den geographischen Westen der irdischen Welt, hinter sich gelassen hat. Dann ist von einem Zusammenfallen zweier Ereignisse die Rede: dem Anbruch der Dämmerung und dem Erwachen zum eigenen Selbst. Die Sonne, unter der Hermes nächtens betet, ist seine Seele, welche die Gegebenheiten der äußeren Sinne hinter sich lässt, und wenn diese Seele zu sich selbst erwacht, wird sie zur Sonne, die um Mitternacht scheint, zur »aurora borealis« des Geistes. Aber der Augenblick der Dämmerung ist ein Augenblick höchster Gefahr, daher ruft Hermes um Hilfe: er wendet sich dem himmlischen Ich zu, aus dem er stammt und zu dem er einst zurückkehrt. Dieses himmlische Ich ist die »vollendete Natur«, das archetypische Ich oder der Schutzengel des Philosophen (Fravarti), der Engel der Menschheit, die wirkende Intelligenz der Erde, der Erzengel Gabriel oder der Heilige Geist, aus dem die Menschenseelen hervorgehen. Die anbrechende Dämmerung, das Erwachen zu sich selbst, der Eintritt in die Erde von Hurqalya, die Begegnung mit dem himmlischen anderen Selbst, all dies bezeichnet ein und denselben Vorgang – die Wandlung der Seele, ihre Geburt in die mittlere Welt der Imagination.

Wie lässt sich diese Schilderung begrifflich oder bewusstseinstheoretisch interpretieren? Den persischen Theosophen war klar, dass die Formen und Gestalten der imaginativen Welt nicht wie die empirischen Realitäten der physischen Welt existieren, weil sie dann von jedermann hätten wahrgenommen werden können. Ihnen war ebenfalls klar, dass sie nicht der rein geistigen Welt angehörten, da sie Ausdehnung und eine Form von Stofflichkeit besaßen, die im Vergleich zur sinnlichen Welt zwar »unstofflich« war, aber nichtsdestotrotz stofflich und gestalthaft. Aus demselben Grund konnten die imaginativen Gestalten nicht allein aus der Substanz der menschlichen Gedanken bestehen. Schließlich gehörten sie nicht dem Irrealen, der Leere an, weil sie sonst nicht wahrnehmbar gewesen wären oder es überhaupt keine Kenntnis von ihnen gegeben hätte. Aus diesem Grund schien die Existenz einer mittleren Welt metaphysisch notwendig. Von ihrer Existenz hing vieles ab: die Gültigkeit visionärer Erzählungen, der Wert von Träumen, von Erscheinungen des Heiligen und symbolischen Ritualen, die Realität von Orten, die durch intensive Meditation geschaffen wurden, die Realität inspirierter imaginativer Visionen, kosmogonische und theogonische Berichte, die Authentizität der spirituellen Schriftdeutung, die imaginative Daten prophetischer Offenbarung einbezog und so fort – kurz alles, was die Ordnung der gewöhnlichen empirischen Erfahrung überstieg und in einer persönlichen Schau individualisiert wurde, die nicht durch Hinweis auf sinnliche Erfahrungen oder rationale Argumente bewiesen werden konnte.

So sahen sich die Theosophen genötigt, eine Form von Realität zu postulieren, die sie als »Sein im Schwebezustand« bezeichneten, eine Form des Seins, bei der ein Bild oder eine Form, die aus ihrem eigenen Stoff bestehen, unabhängig von einem Substrat existieren können. Man stelle sich die Form einer Statue ohne den Stoff vor, in dem sie erscheint. Es ist genau jene Existenzform, die den Bildern eignet, die in einem Spiegel erscheinen: auch sie sind Erscheinungen von etwas, das nicht der Substanz inhäriert, in der oder an der es erscheint. Diese Beobachtung wurde in einer Lehre von epiphanen Orten und Formen verallgemeinert, die eines der Merkmale der orientalischen Theosophie Suhrawardis ist. Die aktive Imagination ist der Spiegel schlechthin, der epiphane Ort der Bilder der archetypischen Welt. Daher sind ihre Wahrnehmungen ebenso real wie die Wahrnehmungen der körperlichen Sinne.

Ja, sie sind sogar realer als diese. Denn die Bilder der sinnlichen Dinge, die in der aktiven Imagination erscheinen, kündigen die spirituelle Transformation dieser Dinge an. Personen, Formen, Landschaften, Pflanzen und Tiere, die von der aktiven Imagination verwandelt werden, gehorchen nicht mehr den Gesetzen der Undurchdringlichkeit oder den Bedingungen der Wahrnehmung in der sinnlichen Welt. In Hurqalya war es Pythagoras möglich, die Harmonie der Sphären, die kosmische Musik, zu hören, denn er befand sich außerhalb seines Körpers und seiner leiblichen Sinnesorgane. Man muss daher annehmen, dass es Töne gibt, die durch die aktive Imagination wahrnehmbar sind, ohne dass sie der Schwingungen der Luft bedürften. Sie sind die Urbilder der Töne. Kurz, es gibt ein ganzes Universum von Korrespondenzen in dieser imaginativen Version der physischen Welt (mit Gestalt, Farbe, Ausdehnung, Duft, Klang), das nicht den Gesetzen der Physik unterliegt, oder das vielmehr die Integration der Physik in eine seelisch-geistige Aktivität voraussetzt, ihre Vereinigung in einer mittleren Welt, die jenseits des Dualismus von Geist und Materie, Sinneswahrnehmung und Denken liegt.

Wenn unser Sehen sich auf eine Ebene erhebt, auf der alles Physische in urbildlicher Gestalt erscheint, so, dass mit dieser Gestalt zugleich die seelische Aktivität erscheint, die es hervorbringt, dann bewegt sie sich auf der Erde von Hurqalya. Hurqalya ist die Erde der Seele, weil sie die Schau der Seele ist. Dinge in Hurqalya zu sehen heißt, sie als Ereignisse der Seele zu sehen, nicht als von dieser unabhängige, äußere Gegebenheiten, die losgelöst von ihr eine Bedeutung besäßen, wie der Positivismus uns glauben machen will. Die Dinge haben unabhängig von der Seele, der sie erscheinen, keinerlei Bedeutung. In Wahrheit existieren sie gar nicht ohne die Seele, der sie erscheinen.

Eine weitere Erläuterung zum Verständnis von Hurqalya liefert Scheich Sarkar Agha. Er meint, man müsse bereits auf dieser Erde ein Bewohner von Hurqalya werden. Diese Aufforderung hängt mit der Erwartung des zwölften Imam zusammen. Wie bereits erwähnt, ist das Erscheinen dieses Imam kein äußeres Ereignis in der geschichtlichen Zeit, zumindest nicht nach der mystischen Interpretation, sondern ein Ereignis, das sich hier und jetzt in den Seelen des Menschen abspielt. Die Epiphanie des Imam findet laut Sarkar Agha in jenem Augenblick statt, in dem die Seele ihre Augen öffnet. Von diesem Augenblick an ist der Imam in Hurqalya der Gegenstand ihrer Kontemplation. Das ist mit dem Aufgang der Sonne im Westen gemeint, bei dem die empirischen Evidenzen der materiellen Erde in sich zusammenbrechen. Nur wenn man Hurqalya gesehen »und diese sichtbare Erde überstiegen hat«, so der Scheich weiter, »wird man das Urbild des eigenen Imam sehen, dessen Licht die irdische Welt und alles erleuchtet, was sich zwischen Jabalqa und Jabarsa befindet«.

Diese eschatologische Deutung der Imam-Erwartung wirft ein Licht auf die Aussage, die ganze Geschichte werde in Hurqalya gesehen. Die Ereignisse dieser Geschichte verwandeln sich im Lichte Hurqalyas aus Fakten in Visionen. Andererseits erscheint alles, was wir als Tatsache der Geschichte betrachten, nicht in Hurqalya und ist deswegen ohne Bedeutung für die Religion. Die Hinorientierung der sinnlichen Erde auf die Erde von Hurqalya verleiht der irdischen Existenz eine polare Dimension, gibt ihr eine vertikale Ausrichtung auf den Aufstieg, nicht eine horizontale auf die Evolution. Die Vergangenheit liegt nicht hinter uns, sondern unter unseren Füßen. An diesem Ort beginnen unsere wissenschaftlichen ebenso wie unsere alltäglichen Überzeugungen im Treibsand zu versinken. Während diese Überzeugungen nach historischen Fakten verlangen, erhalten wir Visionen. Manche apokryphen Schriften werfen ein Licht auf dieses Problem. Man mag sie als doketisch bezeichnen, aber der Osten war immer in diesem Sinne doketisch, denn Doketismus ist laut Corbin nichts anderes, als eine »theosophische Kritik der Erkenntnis«, eine Phänomenologie der geistigen Formen.

Die oben angedeutete Form der Physik, die zugleich Ausdruck und Folge einer seelisch-geistigen Aktivität ist, macht auch eine Physik und Physiologie der Auferstehung möglich. Nicht aus den Elementen der physischen Erde, sondern aus den Elementen der Erde der smaragdenen Städte wird der Geistleib des Menschen aufgebaut.  Als Erde der geistigen Schau ist die Erde von Hurqalya die Erde der Auferstehung. Wie dies zu verstehen ist, lehrt Scheich Ahmad Ahsa’i.

Hurqalya, die Erde der Auferstehung

Scheich Ahmad Ahsa’i unterscheidet zwischen verschiedenen Formen der Leiblichkeit, genauer gesagt, er kennt eine Schichtenanthropologie, die mit derjenigen der Anthroposophie praktisch identisch ist.

Jeder Mensch besitzt einen aus den vier Elementen zusammengesetzten physischen Leib, der dem Entstehen und Vergehen unterworfen ist und mit dem Tode zerfällt. Dieser Leib ist sichtbar, tastbar, wägbar und unterliegt den Gesetzen der Physik.

Außerdem besitzt jeder Mensch einen »Ätherleib«, der ebenfalls aus vier Elementen zusammengesetzt ist, aber nicht aus den Elementen der sublunarischen Welt, sondern aus jenen von Hurqalya besteht. Dieser Leib ist nicht sichtbar, sondern unsichtbar. Er gehört der mittleren Welt an. Auch er hat Dimensionen, Ausdehnung usw., aber er ist nicht wie der erste ein akzidenteller Körper, sondern ein essentieller Leib, der unzerstörbar ist. Er ist der Leib des »spirituellen Fleisches«.

Darüber hinaus besitzt jeder Mensch einen Leib, der weder aus irdischen noch ätherischen Elementen zusammengesetzt, aber ebenso wie der physische akzidentell ist. Auch er ist ein Gebilde der mittleren Welt. Er besteht aus der himmlischen Stofflichkeit Hurqalyas. Dies ist der himmlische Leib des Menschen, der »Astralleib«, der einst wieder in den Himmel Hurqalyas eingehen wird.

Schließlich besitzt jeder Mensch einen essentiellen höheren Leib, einen archetypischen, ewigen und unvergänglichen Leib, von dem der Geist des Menschen niemals getrennt wird, weil er das Fundament der ewigen Individualität bildet. Dieser Leib ist der »überhimmlische Leib« des Menschen.

Solche Unterscheidungen finden sich auch schon bei den Neuplatonikern, zum Beispiel bei Proklos. Die Neuplatoniker sprachen von verschiedenen leiblichen Hüllen, in die die Seele sich kleidet. Die Existenz des Astralleibes, des »soma astroides« ist zentral für den Neuplatonismus und es gibt viele weitere Parallelen, etwa den »vollendeten Leib« der Mithrasliturgie (»soma teleion«), den »unsterblichen Leib« (»soma athanatos«) des Corpus Hermeticum und schließlich den »idios daimon«, oder »oikeios daimon«, den persönlichen Schutzengel, dem der Adept bei seiner Initiation anvertraut wird, und der das irdische Menschenwesen zum Abbild eines himmlischen Wesens macht, mit dem es ein Ganzes bildet. Dieses himmlische Wesen ist der Fravarti des Mazdaismus, die Daena, das transzendentale Ich, das himmlische alter ego.

Proklos verband eine Reihe überlieferter philosophischer Anschauungen in einer neuen Synthese. Aus seiner Sicht besitzt der Mensch einen höheren Leib, den er als »augoeides«, als leuchtend oder »astroeides«, sternenhaft, bezeichnet. Es ist der erste Leib, »proton soma«, den der Demiurg mit einer Seele begabt hat. Er ist unstofflich, nicht dem Leiden unterworfen und unvergänglich. Diesem Leib entspricht der Geistleib in der Lehre von Ahsa’i, das ursprüngliche Urbild, der essentielle Leib, der reale oder wirkliche Mensch, der Mensch im »wahren Sinn des Wortes«. In anthroposophischer Terminologie kann man diesen als »Phantom des physischen Leibes« bezeichnen.

Daneben kennt Proklos ein »schema pneumatikon«, ein niederes, geistiges Vehikel, ein vorübergehendes Anhängsel, das aus den vier Elementen besteht, den feinstofflichen Leib der vernunftlosen Seele. Wie die letztere überlebt er den Tod, löst sich aber in der kosmischen Selenwelt auf. Diesem entspricht der Astralleib des Scheichs, der ebenfalls ein akzidentelles Gebilde ist, das aus der mittleren Welt hervorgeht und sich in dieser wieder auflöst.

Dieses Problem des feinstofflichen Leibes hat existiert, seit es den Neuplatonismus gab und wird solange existieren, als es ihn gibt. Es taucht bei den Byzantinern auf, den Neuplatonikern in Cambridge und bei den Neuplatonikern Persiens. Aber in der Tradition der Scheichs gewinnt dieses Problem an Komplexität. Während Proklos erfolgreich unterschiedliche Denktraditionen synthetisierte, indem er zwischen einem unzerstörbaren und einem vergänglichen Vehikel unterschied, nahm Scheich Ahsa’i zwei unzerstörbare Leiber und einen Astralleib an, der sich nach dem Tode auflöst. Was die Sache komplexer macht, hängt mit den Problemen der Eschatologie zusammen, die die Koranexegese aufwirft.

Nach dem wörtlichen Verständnis des Koran soll der physische Leib des Menschen auferstehen oder in der Form wiederkehren, in der er einst bestanden hat. Für die philosophische Meditation stellte diese materielle Identität stets einen unüberwindlichen Widerspruch dar, umso mehr, als sie laut Corbin auf ein unzureichendes Verständnis der Problemstellung zurückging. Nachdem die physische Unmöglichkeit feststand, verlangte das Problem, dass man sich über die Ebene der empirischen sinnlichen Daten und die diesen entsprechende Form der Wahrnehmung erhob. Die Aufgabe war gestellt, die äußere Wahrnehmung in eine spirituelle Wahrnehmung umzuwandeln, nicht um in die Allegorie oder die Abstraktion zu flüchten, sondern um die Physik von Hurqalya zu finden. Allein diese Physik ermöglichte ein Verständnis der leiblichen Auferstehung auf dem Hintergrund der Lehre von den vier Leibern. Diese lehrt, dass sich der Astralleib nach dem Tode vollständig auflöst, aber durch ein anderes Vehikel ersetzt wird, einen Leib, der zugleich elementarisch und essentiell ist, einen Leib aus spirituellem Fleisch, der aus den geistigen, archetypischen Elementen von Hurqalya geformt ist. So verstanden, schließt die Idee des ganzen Menschen immer ein zweifaches Vehikel ein. Genau dies besagt auch die Auffassung der iranischen Neuplatoniker.

Gemäß der Schule der Scheichs stellt sich der eschatologische Prozess wie folgt dar. Die akzidentellen Leiber, also der physische Leib und der Astralleib, lösen sich beim Tod bzw. nach dem Tod auf. Die essentiellen Leiber, also der Ätherleib und das Phantom des physischen Leibes, bleiben bestehen. Der physische Leib ist aus den grobstofflichen Elementen zusammengesetzt, in ihn zog die Seele bei ihrer Herabkunft auf die Erde ein, er ist nicht essentiell und zerfällt nach dem Tode, indem die einzelnen Elemente wieder in ihren Bereich zurückkehren. Beim Tod verlässt diesen vergänglichen Leib zweierlei: der essentielle ursprüngliche Leib (das Geistphantom des physischen Leibes), die dauernde Basis für die ewige Individualität, und der Astralleib, jener akzidentelle feinstoffliche Leib, in den die ewige Seele sich kleidete, als sie durch die Sphären der Planeten zur Erde herabstieg. Auch dieser Leib ist aus der mittleren Welt hervorgegangen, aber er besteht nicht aus den Elementen von Hurqalya, sondern aus ihren himmlischen Substanzen. Und er ist akzidentell. Diese beiden Leiber überleben den Tod und bilden zusammen den nachtodlichen Zustand der ewigen geistigen Individualität des Menschen, die in der mittleren Welt entweder die Freuden des westlichen Paradieses genießt, oder aber die Verzweiflung der Hölle, die sie in sich trägt.

(An dieser Stelle sei zu Corbin angemerkt, dass der bleibende Widerspruch der fortdauernden Existenz eines akzidentellen Leibes, des Astralleibes, nur dadurch gelöst werden kann, dass auch er sich auflöst und die ewige geistige Individualität des Menschen, zusammen mit dem Geistphantom des physischen Leibes, in eine noch höhere geistige Sphäre eintritt, in der sie sich auf ihre künftige Inkarnation vorbereitet. Sonst bleibt die ewige geistige Individualität des Menschen in der Welt von Hurqalya, der mittleren Welt, stecken und vermag sich nicht weiter zu entwickeln. Aber die Tatsache der Reinkarnation liegt weder im Horizont der iranischen Scheichs, noch in jenem Corbins. Allein die Tatsache und Idee der Reinkarnation erlaubt es, die vertikale und die horizontale Dimension der menschlichen Existenz, Wahrheit und Geschichte, Identität und Evolution miteinander auszusöhnen.)

Das bisher Ausgeführte betrifft die individuelle Eschatologie der Seele nach dem Tod. Aber daneben gibt es auch die Eschatologie des Ganzen, des Kosmos und der Menschheit, das Ende des Äons, das dem Anbruch eines neuen kosmischen Zyklus vorausgeht.

Ein Koranvers spricht von den beiden »Trompetenstößen«, die vom Erzengel Seraphiel angestimmt werden. Der erste Trompetenstoß kündigt die vollständige Absorption des Kosmos an, jedes Wesen kehrt in seine Quelle zurück und schläft dort eine Zeit, die vier Jahrhunderte unserer irdischen Zeit dauern soll – was natürlich symbolisch zu verstehen ist. Der zweite Trompetenstoß kündigt die Erneuerung der Schöpfung an, die Wiederherstellung aller Dinge, die »apokatastasis«, ihr Wiedererscheinen in ihrem paradiesischen Ausgangszustand.

Worin genau besteht nun die Auferstehung? Wie ist es möglich, dass die Erde von Hurqalya nicht nur das Werkzeug und der Schauplatz der individuellen Eschatologie, sondern des allgemeinen Endzeitgeschehens ist? Die Erklärung ist folgende: wenn die zweite Trompete erklingt, dann erscheint der essentielle, ursprüngliche Leib des Menschen, das Phantom des physischen Menschenleibes, das Fundament der geistigen Individualität, in seiner ursprünglichen Ganzheit wieder. Der Astralleib aber, der lediglich dem Geistleib eine vorübergehende Festigkeit verliehen hat, kehrt nicht wieder, vielmehr wird er vom Geistleib vollständig aufgesogen. Was aber geschieht mit dem unvergänglichen Ätherleib, dem Leib aus geistigem Fleisch, der aus den geistigen Elementen von Hurqalya besteht?

Dieser Leib ist ebenfalls essentiell, besteht aus den Elementen der Erde von Hurqalya und nimmt die Einflüsse ihrer Himmel in sich auf. Er besitzt Wahrnehmungsorgane, die »siebzigmal edler« sind, als die des physischen Leibes. Er besitzt Form, Ausdehnung, Gestalt und ist trotzdem unzerstörbar. Während der physische Leib im Grab zerfällt, entfernt sich der Ätherleib im Augenblick des Todes nicht von diesem, wie die beiden anderen höheren Leiber. Er überlebt im Grab. Aber das Grab ist nicht das Grab des physischen Leibes, sondern die mystische Erde, der er angehört: dort, in der mystischen Erde existiert er fort, unsichtbar für physische Sinne, nur sichtbar für die Imagination.

Dort schläft er für die Dauer der Zeit bis der Tag der Wiederauferstehung anbricht. Wenn der zweite Trompetenstoß erklingt, dann bekleidet sich die ewige Individualität des Menschen, die bereits ihren Phantomleib an sich trägt, wieder mit diesem spirituellen Leib. Diese Vereinigung und Verklärung findet auf der Erde von Hurqalya und durch sie statt. Sie ist es, die den künftigen Auferstehungsleib aufbewahrt, weil sie auch sein Ursprung ist. Deswegen spielt sie dieselbe Rolle auch bei der allgemeinen Auferstehung, sie ist die Erde der Auferstehung.

In der damit angedeuteten »Physik und Physiologie« der Auferstehung spielt ein traditioneller Bestandteil der Esoterik, die Alchemie, eine bedeutende Rolle. Es handelt sich um eine spirituelle Alchemie, bei der jeder Prozess auf der Ebene der physischen Substanzen eine symbolische Ausdrucksform seelisch-geistiger Vorgänge ist, die sich im Gefüge der menschlichen Leiber abspielen. Aus der Sicht der Scheichs ermöglicht es allein die Alchemie, die Auferstehung der Leiber als Folge der Unsterblichkeit der Geister zu begreifen. Sie ermöglicht den Übergang vom einen zum anderen. Wer diesen Übergang vollzieht, nimmt nicht nur eine begriffliche Übertragung vor, sondern vollzieht auch eine reale Umwandlung und entkräftet dadurch die rationalen Argumente gegen die Auferstehung, da diese Argumente sich auf einer Ebene bewegen, die der wirkliche Prozess der Auferstehung transzendiert.

Laut Sarkar Agha muss der Mensch schon in diesem Leben ein Bewohner Hurqalyas werden, er muss eingeweiht werden und sich die Fähigkeit aneignen, die Dinge in Hurqalya zu sehen. Sehen kann er diese Erde nur durch das Organ der aktiven Imagination, die allein imstande ist, das mittlere Reich zu betreten und das Unsichtbare im Sichtbaren sichtbar zu machen. Die aktive Imagination ist die Quintessenz aller Lebens- und Seelenkräfte. Laut Scheich Ahmad gehört »die Imagination zum Wesen der Seele und ist für sie ein Werkzeug, wie die Hand für den physischen Körper. Selbst die Dinge der sinnlichen Welt werden nur durch dieses Organ erkannt, denn es ist für die Seele, was die Seele der Venus für die Seele des Tierkreises ist.« Die Imagination ist die Sternenwelt im Menschen, sein himmlischer oder überhimmlischer Leib. Auch die eigentliche alchymische Arbeit findet wegen der seelischen Prozesse, die sie im Menschen auslöst, auf der Erde von Hurqalya statt. Daher kann man sagen, dass sie mit den Elementen der mystischen Erde arbeitet oder die Elemente der physischen Erde in diese umwandelt.

Damit dies tatsächlich der Fall ist, muss aber die Alchemie auch in Hurqalya wahrgenommen und verwirklicht werden und das setzt das entsprechende Wahrnehmungsorgan, die aktive Imagination, voraus. Daher heißt es auch, die Alchemie sei der »Spiegel des weisen Mannes«. »Um das Elixier der Unsterblichkeit hervorzubringen, haben die weisen Männer einen Spiegel angefertigt«, schreibt Ahmad, »in dem sie alle Dinge dieser Welt betrachten, sowohl die sinnlich wahrnehmbaren, als auch die nur Denkbaren. In diesem Spiegel sehen sie, dass die Auferstehung der Leiber der Auferstehung der Geister entspricht.« Es ist ein und dieselbe geistige Energie des Lichtes, die sowohl die Essenz der materiellen als auch die der geistigen Dinge bildet. »Geistwesen sind Licht im flüssigen Zustand, Körper Licht im festen Zustand. Der Unterschied zwischen beiden entspricht dem zwischen Wasser und Eis. Beweise für die Auferstehung des einen sind auch gültig für die Auferstehung des anderen.« Das Endergebnis des alchymischen Prozesses ist genau dieses Zusammenfallen der Gegensätze: wenn ein Körper einmal durch die alchymische Arbeit vollendet ist, befindet er sich im Zustand einer »festen Flüssigkeit«.

Man nehme Silizium und Pottasche, beides feste Substanzen, die dem Zustand der irdischen, festen Körper entsprechen. Wenn sie gekocht und verflüssigt werden, verlieren sie ihre Undurchdringlichkeit und werden zu Glas (Silikat aus Pottasche), das durchsichtig ist. In diesem Zustand erlaubt das Äußere, durch es hindurch einen Blick auf sein Inneres. Es ist zwar immer noch eine »erdige« Substanz, aber zugleich ist sie das nicht. Dieser Zustand entspricht der Beschaffenheit des Ätherleibes, der aus den Elementen von Hurqalya gebildet wird. Wenn ein weiterer chemischer Bestandteil hinzugefügt wird, entsteht aus dem Glas ein Kristall, und dieser Kristall, dem das weiße Elixier hinzugefügt wird, wird zu einem »Kristall, der Feuer entfacht« (zu einer »Linse«). In diesem Zustand entspricht er dem Astralleib, der den Geistleib umhüllt und mit ihm zusammen im Augenblick des Todes die himmlische Erde betritt. Wenn der Kristall ein zweites Mal mit dem weißen Elixier vermischt wird, wird er zum Diamanten. Es ist derselbe Kristall, dasselbe Silikat, in dem der Kristall verborgen war, dieselbe Verbindung von Merkur und Sulfur, und es ist zugleich etwas völlig anderes. »Und der Diamant, der vom Kristall, vom Glas, vom Stein befreit ist, entspricht dem Leibe des Gläubigen im absoluten Paradies.«

Die Meditation, die all diese äußeren Vorgänge verinnerlicht, erzeugt im Verlauf der Arbeit den Geistleib, der ebenfalls eine concidentia oppositorum ist. Der Meditierende betritt die mittlere Welt, das Seelenreich feinstofflicher Leiber durch die aktive Imagination, die, indem sie sinnliche Vorgänge in Symbole verwandelt, seelische Energien aufruft, welche die Beziehung von Seele und Leib grundlegend verändern. Dies führt zu einem Zustand, in dem laut Scheich Ahmad, »die Leiber durch ihre Essenz die Gedanken wahrnehmen, die in der himmlischen Welt gedacht werden, ebenso wie die Gestalten der Engel. Umgekehrt nehmen die Geister, die mit Leibern zusammenhängen, diese Leiber und die übrigen körperlichen Dinge durch ihre eigene Essenz wahr, da ihre Leiber, wenn sie es wünschen, Geist werden, und ihr Geist, wenn sie es wünschen, Leib wird.« Die Meditation, welche die alchymische Umwandlung begleitet, führt also genau zu jenem Ergebnis, das Muhsin Fayz in der Formel über die Erde von Hurqalya zusammenfasste, sie sei »eine Welt, in der Leiber vergeistigt und Geister verleiblicht werden«. Und dies ist nicht nur eine präzise Definition der Erde von Hurqalya, sondern auch der Vorgänge, die sich in ihr abspielen und für die diese Erde ihre Substanz zur Verfügung stellt.

Aber diese Gestaltwerdung findet nur statt, wenn der Adept die mystische Erde wahrzunehmen vermag. Daher gilt auch hier der alchymische Grundsatz: »solve et coagula«, binde und löse. »Die Weisen«, schreibt Scheich Ahmad, »lösen und binden den Stein mit einem Teil seines Geistes und wiederholen den Vorgang mehrere Male. Wenn sie ihn dreimal mit dem weißen Elixier behandelt haben und neunmal mit dem roten Elixier, wird der Stein zu einem lebendigen Mineral«, was genau der Idee des lebendigen Steines (lapis vivus) der Alchemie entspricht. Es handelt sich um einen Körper, aber einen Körper, der sich wie etwas Geistiges verhält, er verleiht jenen »Metallen« Leben, die tot sind. »Wer dieses Zeichen versteht, versteht das Leben der Verstorbenen im Paradies«, so Scheich Ahmad, »denn sie besitzen Leiber, die über alle Eigenschaften körperlicher Leiber verfügen, aber diese Leiber handeln wie Geister und reine Intelligenzen, sie nehmen dasselbe wahr, was auch die Himmelsseelen und reinen Intelligenzen wahrnehmen, und sie nehmen alles, so wie jene, durch ihre eigene Essenz wahr.« Solche Leiber sind aus dem ursprünglichen Lehm der smaragdenen Städte Jabalqa und Jabarsa gebildet und sie empfangen nicht mehr die Einflüsse der irdischen Himmel, sondern der Himmel von Hurqalya.

Die Scheichs entwickeln also die Idee eines essentiellen, urbildlichen Leibes, der Gestalt, Form, Ausdehnung und Farbe wie die übrigen Leiber besitzt, der sich aber insofern von diesen unterscheidet, als sein Erscheinen von Handlungen abhängig ist und den inneren Zuständen, die durch diese Handlungen zum Ausdruck kommen. In unserer irdischen Welt sind unsere inneren Zustände unsichtbar und was wir sehen können, sind nur die äußeren Wirkungen, aber auf der himmlischen Erde nehmen dieselben Handlungen eine andere Form an und innere Zustände werden sichtbar. Manche nehmen die Gestalt von Palästen an, andere die Form von Huris, von Pflanzen, Bäumen, Tieren, Gärten, Strömen und so fort. All diese Formen und Gestalten sind sichtbar und sind wirklich »außerhalb«, aber sie sind gleichzeitig Eigenschaften und Seinszustände des Menschen. Ihre Umwandlung ist die Umwandlung des Menschen und sie bilden seine Umgebung, seine himmlische Erde. Daher kann man sagen, dass die Handlung ihre eigene Belohnung und die Belohnung die Handlung selbst ist.

Der ontologische Status dieser himmlischen Erde kann durch eine Aussage Swedenborgs erläutert werden, der immer wieder betont, dass »die Dinge, die sich außerhalb der Engel befinden, eine Form annehmen, die jener entspricht, die sie in ihrem Inneren haben«. Alle Gegenstände, die in das Wahrnehmungsfeld der Engel eintreten, entsprechen ihrem Inneren und repräsentieren es, »sie verändern sich in Übereinstimmung mit seinen inneren Zuständen, und daher werden sie als ›Erscheinungen‹ bezeichnet, aber weil sie aus dieser inneren Quelle hervorgehen, werden sie viel lebendiger und klarer wahrgenommen, als der Mensch die irdischen Dinge wahrnimmt, und deswegen sollten sie besser ›wirkliche Erscheinungen‹ heißen, da sie real existieren.« Und eine andere Aussage Swedenborgs lautet: »Der Leib jedes Geistes und jedes Engels ist die Form seiner Liebe.« Dieser These entspricht die Aussage eines Scheichs: »Das Paradies des gläubigen Gnostikers ist sein Leib und die Hölle des Mannes ohne Glauben oder Erkenntnis ist ebenfalls sein Leib.« Dieselbe Einsicht fasst Scheich Ahmad Ahsa’i in die Worte: »Jedes individuelle Wesen aufersteht in der Form, die seine Taten in den verborgenen, esoterischen Tiefen seines Wesens angenommen haben.«

Nun wird auch begreiflich, wie die Idee des himmlischen oder Auferstehungsleibes die Idee des ganzen Menschen, des »homo integer«, zum Ausdruck bringt. Indem er den Menschen in seinem verklärten Zustand repräsentiert, ist er weit mehr, als das physische Werkzeug seiner persönlichen Subjektivität im Gegensatz zur Welt, da er seine Welt ist, seine wahre Welt, also nicht eine fremde, undurchdringliche Realität, sondern etwas Durchsichtiges, die unmittelbare Vergegenwärtigung seines eigenen Wesens vor sich selbst. Von daher lässt sich auch verstehen, wie die Repräsentation des ursprünglichen Geistleibes der Neuplatoniker mit der Idee des persönlichen Göttlichen, des Schutzengels oder archetypischen Ich, aus dem das irdische Selbstbewusstsein hervorgeht, eine Verbindung eingehen konnte. Scheich Ahmad behauptet, der Name Hurqalya, der weder arabisch noch persisch ist, stamme aus dem Syrischen, das von den Sabäern in Basra gesprochen werde, genauer gesagt, von den Mandäern. Die Erde von Hurqalya entspricht nicht nur dem Paradies der Urbilder des Yima, sondern auch der »zweiten Welt«, der Welt der Archetypen der mandäischen Gnostiker.

Es ist die Welt, in der die befreite Seele, entweder in einem Zustand vorübergehender Entrückung oder durch die endgültige Entrückung des Todes, ihrem archetypischen Ich, ihrem alter ego oder himmlischen Bild begegnet und die Freuden dieser Begegnung genießt. Von dieser Wiedervereinigung spricht ein mandäischer Text: »Ich gehe, um meinem Bild zu begegnen und mein Bild kommt, um mir zu begegnen, es umarmt und umschlingt mich, wenn ich aus der Gefangenschaft befreit bin.« Von dieser Begegnung berichtet auch das »Perlenlied« in den Akten des Thomas. Der junge Prinz, der in sein Vaterland im Osten zurückkehrt, entdeckt das lichte Gewand, das er hier zurückgelassen hat: »Das Gewand erschien plötzlich, im Augenblick, als ich es vor mir sah – wie in einem Spiegel, der mein eigenes Bild spiegelte. Ich sah es in mir und war zugleich in ihm, denn wir waren zwei, voneinander getrennt, und doch eines, von gleicher Gestalt.« Und im Thomas-Evangelium heißt es: »Wenn du dein Ebenbild siehst, freust du dich, aber wenn du deine Bilder siehst, die vor dir Gestalt annehmen, jene Bilder, die weder sterben noch sichtbar sind, wie sehr wirst du dann leiden müssen!«

Wie steht all dies in Verbindung mit der mazdäischen Gnosis und der späteren islamischen Theosophie? Der Engel Daena, das himmlische Ich, die Tochter von Spenta Armaiti, des weiblichen Erzengels der Erde, wird in dem Augenblick geboren, wenn der Mensch die Natur der Spenta-Armaiti, der Sophia, in sich ausgebiert. Die Beziehung des Menschen zur jetzigen Erde erscheint aus dieser Perspektive als sophianische Beziehung, deren vollständige Verwirklichung dann eintritt, wenn die Erde in die »Wohnstätte der Lobpreisungen«, in das iranische Paradies umgewandelt ist. Die »leuchtende Fatima-Sophia« ist die überhimmlische Erde im Pleroma der Gottheit, da sie die Seele dieser Gottheit ist. Das Erblühen des Geistleibes, die Erweckung und Geburt des himmlischen Ich, vollzieht sich durch eine Form der Meditation, die die Erde in ihre himmlische Form verwandelt, denn der »Lehm eines jedes frommen Gnostikers wurde aus der Erde des Paradieses genommen.« Daraus ergibt sich ein neuer Blick auf die himmlische Erde, der nicht nur eine Antwort auf die Frage zulässt, was diese Erde ist, sondern auch, wer sie ist. Wir selbst sind diese Erde, wir geben ihr ihre Gestalt, die zugleich die Gestalt unseres eigenen Wesens, unserer eigenen Zukunft ist.

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