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Magie und Mystik

Arthur Versluis: Magic and Mysticism Cover

Arthur Versluis' Einführung in die Esoterik

von Lorenzo Ravagli

Jeder Esoterikforscher muss eine Einführung in die Esoterik bzw. in das Studium der Esoterik schreiben. Arthur Versluis hat eine solche 2007 mit dem Titel »Magic and Mysticism«, »Magie und Mystik« veröffentlicht. Der Titel weist bereits auf eine grundlegende Unterscheidung des Buches: nach Versluis gilt es, in der westlichen, abendländischen Esoterik zwei Strömungen oder Richtungen zu unterscheiden. Die eine sucht nach spiritueller Erkenntnis, nach »metaphysischer Gnosis«, durch Vertiefung in das Innere, die andere nach »kosmologischer Gnosis« durch Vertiefung in die äußere Welt. Der Weg über die Seele ist mystisch, jener über die Außenwelt im Prinzip magisch.

Begriff der Esoterik

Was versteht Versluis unter Esoterik? Der Begriff meint, so Versluis, im Gegensatz zu Exoterik, das spirituelle Wissen eines begrenzten Menschenkreises. Westliche oder abendländische Esoterik ist demnach inneres oder geheimes spirituelles Wissen, das durch unterschiedliche historische Gruppierungen in Westeuropa nach Nordamerika geflossen ist. Wesentlich für jede Esoterik ist der Anspruch auf Gnosis, auf eine unmittelbare geistige Einsicht in kosmologische oder metaphysische Wahrheiten. Diese weite Definition ist seiner Ansicht nach geeignet, alle in Frage kommenden Strömungen einzuschließen. So sucht die Alchemie nach unmittelbarer geistiger Einsicht in die Natur, um ihre Substanzen umzuwandeln, die Astrologie sucht eine solche Einsicht in den Kosmos, um aus ihr den Lauf der Dinge zu verstehen, die Magie, um diesen Lauf zu verändern, und die Theosophie, um die engelhafte Natur des Menschen zu verwirklichen. Gnosis und Esoterik sind nahezu austauschbar: ohne Suche nach Gnosis, nach spiritueller Weisheit, die auf unmittelbarer Einsicht beruht, kann es keine Esoterik geben und Esoterik geht aus der Gnosis hervor. Der einzige Unterschied besteht darin, dass Esoterik das durch Gnosis gewonnene Wissen einer kleinen Gruppe vorbehält bzw. die Tatsache anerkennt, dass dieses Wissen seiner inneren Natur nach nicht der Allgemeinheit zugänglich ist, weil bestimmte Fähigkeiten entwickelt werden müssen, um es zu erlangen. Zwischen dem Anspruch auf unmittelbare Erkenntnis und der Exklusivität dieser Erkenntnis besteht deshalb kein Widerspruch, weil die Erkenntnisgegenstände selbst exklusiv sind.

Es ist zwar laut Versluis nicht immer einfach, Mystik und Magie zu unterscheiden, weil sie leicht ineinander übergehen, aber man kann doch von zwei Strömungen sprechen: einer äußeren der kosmologischen Geheimnisse und einer inneren der metaphysischen, göttlichen Geheimnisse. Die Ziele der magischen Traditionen sind tendenziell kosmologisch, jene der mystischen theosophisch, auf Erkenntnis der göttlichen Welt und Annäherung des Menschen an das Göttliche ausgerichtet. Magie hat es mit Macht über andere und über die Natur zu tun, Mystik mit dem Hinausgehen über jede Macht, mit Selbstaufgabe und Einswerden mit dem Göttlichen. Aber beiden ist doch gemeinsam ein Anspruch auf ein besonderes Wissen, das nur auf mystischem oder magischem Weg erreicht werden kann, deswegen gehören beide zur Esoterik. Versluis geht so weit, Magie und Mystik als »Zwillinge« zu bezeichnen. Die kosmologische Gnosis besteht nicht nur aus der Magie, zu ihr gehören auch die Alchemie, die Astrologie, diverse Formen der Mantik und andere Formen der Kosmos- oder Naturerkenntnis. Zur metaphysischen Gnosis sind die negative Theologie des Dionysios Areopagita oder des Meister Eckhart zu rechnen.

Lesern der »Geheimwissenschaft im Umriß« Rudolf Steiners ist diese Unterscheidung eines inneren und eines äußeren Weges nicht unvertraut: Steiner spricht von diesen beiden Wegen zur Erkenntnis des geistigen Weltinhaltes, die im Lauf der Geschichte der Menschheit verschleiert wurden. Der innere, mystische Weg zur Erkenntnis der göttlichen Welt durch den luziferischen Einfluß und der äußere Weg zur Erkenntnis des Göttlichen in der Natur und im Kosmos durch den ahrimanischen Einfluss. Anthroposophische Esoterik zeigt die Wege auf, wie die beiden Schleier beiseite geräumt werden und das erkennende Bewußtsein wieder erweitert werden kann.

Das christliche Abendland blickt laut Versluis auf eine lange Geschichte der Ketzerjagd und der Häresiophobie zurück, die bis heute die wissenschaftliche Beschäftigung mit dem Thema beeinträchtigt. Das »große polemische Narrativ«, von dem Wouter Hanegraaff spricht, läßt die beiden Wege der Gnosis bis in die Gegenwart als Häresien, oder Formen des Aberglaubens erscheinen. Eine implizite antiesoterische Haltung zeigt sich heute mitunter in einer dezidierten Außenansicht der Esoterik, die in ihren Gegenstand nicht wirklich eindringt. Diese externe Sichtweise ist für die Esoterikforschung fataler als eine religionsnahe Sichtweise, die wenigstens versucht, das Selbstverständnis einer esoterischen Tradition Ernst zu nehmen. Die Außenansicht führt unweigerlich zum Reduktionismus, dessen jüngste Form der Dekonstruktivismus ist. Nach Moshe Idel, den Versluis zustimmend zitiert, mußte der moderne Dekonstruktivismus Gott oder die transzendente Bedeutung des Textes erst töten, um den Text vergöttlichen zu können. Noch immer werden die Magie und die Mystik in der akademischen Welt marginalisiert, nicht nur wegen der langen antiesoterischen Tradition, sondern auch aufgrund des Wunsches, diese von Natur aus an die innere Erfahrung gebundenen Erkenntnisbereiche zum Gegenstand eines rationalistischen Diskurses zu machen, der ihre Inhalte wie auch immer objektiviert.

Das ist aber nach Versluis bei diesen Erkenntnisformen gar nicht möglich. Denn wenn der Forscher, auch der wissenschaftliche Forscher, nicht wenigstens bis zu einem gewissen Grad in die Erfahrungsbereiche eintritt, die Magie und Mystik erschließen wollen, werden ihm diese ihrem tieferen Gehalt nach verschlossen bleiben. Esoterik ist ein Wissensgebiet, das insofern mit der Bewußtseinsforschung verwandt ist, als es ohne eine empirische Komponente auf seiten des Forschenden, ohne Selbsterforschung, nicht betreten werden kann. Gegen das Ende des 20. Jahrhunderts beginnt sich in der akademischen Haltung gegenüber der Esoterik allerdings ein grundlegender Wandel abzuzeichnen. Insbesondere das Streben nach Transdisziplinarität kommt der Erforschung der Esoterik zugute, die stets die unterschiedlichsten Wirklichkeitsgebiete in ihrem inneren Zusammenhang zu beleuchten versuchte. Das Verdienst Antoine Faivres für die Etablierung der Esoterikforschung im akademischen Feld kann nicht genügend unterstrichen werden. Für die vergleichenden Religionswissenschaften eröffnet die Esoterik als Gegenstand eine Fülle von neuen Möglichkeiten, da es insbesondere in den asiatischen Religionen eindrucksvolle, aber weitgehend unerforschte Parallelen zur westlichen Esoterik gibt. Nach Versluis steht die akademische Welt durch den Eintritt der Esoterik in ihren Bezirk am Beginn einer neuen Ära. Der historische und empirische Zugang zu diesem unerforschten Feld verspricht ein neues Abenteuer des Geistes, das nicht nur den Wissenschaften, sondern der westlichen Kultur im Ganzen zugute kommen mag.

Antike Wurzeln

Versluis wendet sich in den folgenden Teilen seines Buches aufeinanderfolgenden historischen Epochen zu. Er untersucht zunächst die antiken Quellen der Esoterik in der ägyptischen Religion, den griechisch-römischen Mysterientraditionen und im Platonismus. Von den beiden Wegen zur Erkenntnis des Göttlichen, der via positiva und der via negativa, haben die antiken Religionen die via positiva durch Symbole und Bilder beschritten. Durch Mythen, Symbole und mit ihnen verbundene Riten wurden die Wahrheiten der Initiation vermittelt und nicht durch die Aufhebung der Bilder, die für die Mystik oft charakteristisch ist. Die Hermetik der Antike schöpfte aus den Überlieferungen der ägyptischen Religion, ebenso wie die griechischen und römischen Mysterien. Letztere waren zweifellos esoterisch, da ihren Teilnehmern die Mitteilung des Mysterienwissens an Uneingeweihte untersagt war. Daher tappt die Forschung auch noch heute weitgehend im Dunkeln über die Vorgänge in diesen Mysterien. Was die Hermetik anbetrifft, so kann inzwischen als erwiesen gelten, dass die Berufung mancher hermetischer Schriften auf ägyptische Traditionen keine Fiktion ist. Die Prophezeiungen über den Untergang Ägyptens im »Asklepius« etwa, sind keine späteren Einfügungen, sondern gehen tatsächlich auf ägyptische prophetische Traditionen zurück.

Aber nicht nur die Mysterien mit ihrer opulenten Bilderwelt waren für die Entstehung der späteren esoterischen Strömungen von großer Bedeutung, sondern auch Plato und der Platonismus. Manche platonischen Dialoge spiegeln die mehr esoterischen Formen des Mysterienwissens wieder. Berühmt ist das Höhlengleichnis in der »Republik«, in dem das Höhlengefängnis für die sinnlich-erfahrbare Welt des Alltagsbewusstseins steht und der Aufstieg aus der Höhle für die Initiation in die schauende Erkenntnis. Für den, der das esoterische Wissen durch unmittelbare Schau der Quelle alles Lichtes erlangt hat, ist es ein Opfer zu den Gefangenen in der Höhle zurückzukehren, die seine Weisheit für Torheit halten. Die esoterische Weisheit wird durch Schau erworben, so wie in den Mysterien durch die Epopten, die Selbstseher, das Wissen von den göttlichen Geheimnissen. Noch heute gibt es Kulturen, in denen das Selbstsehen im höchsten Ansehen steht, aber gewiss gehört der Westen seit dem Tode des Sokrates nicht mehr zu diesen Kulturen. In der »Republik« ist auch die Erzählung des Pamphyliers Er enthalten, der in der Schlacht erschlagen wurde und nach zwölf Tagen wieder zum Leben erwachte. Er erzählte von seiner nachtodlichen Reise zur Weltachse und von der Aufgabe der Seelen, die sich zur Verkörperung anschicken, ihre Schicksalslose zu wählen. Auch hier tauchen eine Reihe esoterischer Themen auf: der Mensch, der Einblick in die Geheimnisse der nichtsinnlichen Daseins gewonnen hat, die Idee der Reinkarnation, der verborgene Aufbau des Kosmos, zu dem die Planetensphären gehören. Die Erzählung selbst ist eine esoterische Tradition, die mündlich von Sokrates an Glaukon weitergegeben wird. Wer sie kennt, ist imstande, sich von den allwaltenden Schicksalsmächten zu befreien. Schließlich stiftet Plato nach Versluis auch die paradoxe Tradition des Westens, dass esoterische Lehren aufgeschrieben und auf diese Weise mehr oder weniger öffentlich zugänglich werden.

Schließlich erscheint im »Phaidros« die Kunst besonders die Dichtkunst in enger Verbindung mit der spirituellen Erfahrung. Zu den Formen göttlichen Wahnsinns zählt Sokrates auch die Begeisterung, die den Dichter ergreift, der sich in dieser Welt an den Glanz der Ideenwelt erinnert und dem ob dieser Erinnerung Flügel wachsen. Aber Sokrates bemerkt auch, dass die Schrift eine Art von Lüge ist: die wahren Geheimnisse der Initiation werden nur mündlich mitgeteilt.

In der ganzen Geschichte der abendländischen Esoterik spielt die hieroglyphische Darstellung esoterischen Wissens durch die Künste eine bedeutende Rolle, aber auch seine Niederschrift. Auch im »Phaidros« findet sich eine Anspielung auf dieses Problem, wenn dem ägyptischen Gott Thot die Erfindung der Schrift zugesprochen wird, ein Thema, das die Hermetischen Schriften in ähnlicher Weise behandeln, die den Verlust der oralen Traditionen durch die Erfindung der Schrift beklagen. Dieses Paradoxon kehrt später immer wieder: während die esoterischen Autoren die esoterische Weisheit in Bildern und Schriftzeichen enthüllen, beteuern sie zugleich, dass diese ungeeignet sind, um diese Weisheit zum Ausdruck zu bringen. Auch die platonische Schule trug das ihre zur Ausgestaltung esoterischer Themen bei, insbesondere Plotin, in dessen »Enneaden« sich die subtilsten Passagen der antiken Philosophie finden, die vom Aufstieg zur Transzendenz und der Unausdrückbarkeit des Einen berichten. Plotin spricht auch davon, dass die heiligsten Mysterien der Philosophie Uneingeweihten nicht preisgegeben werden dürften.

Die platonische Philosophie ist nicht nur wegen ihres explizit esoterischen Gehalts für die Geschichte der Esoterik von Bedeutung, sondern auch, weil sie eine Begrifflichkeit bereitstellt, die durch die Bilderwelt der Mysterien angeregt ist, eine Begrifflichkeit, die auch deren theurgische oder rituell-magische Dimensionen umgreift. Dafür stehen besonders Iamblichus und Proklus, die in unserer rationalistisch ausgerichteten Zeit nahezu vergessen wurden, in der Renaissance aber, mit ihrem Interesse für weiße Magie, als herausragende Mystagogen in höchstem Ansehen standen.

Hermetik und Gnosis

In einem weiteren Kapitel wendet sich Versluis der Spätantike und den in dieser Zeit hervortretenden Strömungen der Hermetik, der nichtchristlichen und christlichen Gnosis sowie der jüdischen Mystik zu.

Besonders die Gnosis hatte bis ins späte 20. Jahrhundert unter den Entstellungen zu leiden, die ihre Gegner auf seiten des orthodoxen Christentums über sie in die Welt gesetzt hatten. Der Gnosis erging es nicht viel anders als der Anthroposophie mit Helmut Zander. Man stelle sich vor, das Gesamtwerk Steiners und die Fülle an anthroposophischer Sekundärliteratur verschwände mit einem Schlag aus der Welt und übrig blieben nur die Publikationen Zanders zur Anthroposophie. Der römische Katholizismus entwickelte ein regelrechte Feindseligkeit schon gegenüber der Idee der Esoterik. Die Entstehung des orthodoxen Christentums ging mit dem Ausschluss der Esoterik einher. Da die Wahrheit des Christentums allen zugänglich war, bedurfte die Kirche keines esoterischen Wissens mehr. Der Glaube an den historischen Erlöser genügte fortan. Guy Stroumsa stellte diese Entwicklung in seinem Buch »Hidden Wisdom: Esoteric Traditions and the Roots of Christian Mysticism« ausführlich dar. Genau diesen Gedanken: den Ausschluss des esoterischen Wissens durch die Fixierung auf den Glauben auf den historischen Christus finden wir aber auch in Rudolf Steiners Buch »Das Christentum als mystische Tatsache und die Mysterien des Altertums« deutlich ausgesprochen. Die Feindschaft des historizistischen Christentums gegen die esoterische Erfahrung und Erkenntnis setzt sich bis in die Gegenwart fort. Bis zum Aufkommen der akademischen Esoterikforschung war selbst die wissenschaftliche Auseinandersetzung mit Esoterik, sofern sie überhaupt stattfand, weitgehend von den Unwahrheiten bestimmt, die christliche Apologeten im Namen ihres Gottes über Menschen in die Welt setzten, die auf ihre Weise nach einer Erkenntnis des Göttlichen suchten. Aber selbst die Nichtauseinandersetzung, die schweigende Verachtung, war eine Folge der Dämonisierung der Esoterik, die ihren Ursprung im Krieg der Apologeten gegen die Gnosis hatte.

Das Corpus Hermeticum enthält die spirituelle Weisheit, die auf den legendären Begründer Ägyptens, auf Hermes Trismegistus zurückgeführt wird. Die unterschiedlichen Traktate spiegeln mündliche Traditionen wieder, die in der Spätantike im Berührungsfeld der verschiedensten orientalischen Religionen und Philosophien gepflegt wurden. Manche Traktake sind kosmlogisch, andere visionär. Am bekanntesten ist der »Poimandres«, eine visionäre Erzählung, die an christliches Gedankengut anklingt, insbesondere an das Johannes-Evangelium, was viele Renaissancegelehrte dazu veranlaßt hat, ihn als eine christliche Offenbarungsschrift zu lesen. So heißt es gleich zu Beginn: »Von oben aus dem Licht aber stieg das göttliche Wort, der Logos, hernieder, er ertönte über dem Gewoge der Stoffe. Und aus dem Wasser sprang lauteres Feuer hervor, stieg in die Höhe, leicht und steil, und es teilte den Nebel, als es aufstieg. Und die Luft folgte flugs dem Feuer, weg von der Erde und dem Wasser, als wäre sie an das Feuer gebunden. Erde und Wasser aber blieben unten, vermischt miteinander. Aber in der Erde und im Wasser, da wirkte der Logos, der mit seiner Stimme Ordnung in die tosenden Elemente brachte.«

Die hermetischen Schriften sind Offenbarungen nicht für die vielen, sondern für wenige. Im »Asklepius« wird argumentiert, es sei unfromm, die göttlichen Geheimnisse ans Licht des Tages zu zerren. Sie betreffen den Aufbau des Kosmos und die Natur des Menschen, die verschiedenen Arten von Geistwesen, die Natur des Bösen und die Ewigkeit Gottes. Gott besitzt keinen Namen und vereinigt in sich alle Gegensätze, auch die der Geschlechter. Der Kosmos ist ein Bild Gottes und daher gut. Viele Motive der späteren Esoterik sind hier präfiguriert: der wissende Eingeweihte, der sein Wissen an wenige Schüler im Gespräch weitergibt, Korrespondenzen zwischen Kosmos und Mensch sowie zwischen der inneren Natur des Schöpfers und der Schöpfung. Während die innere Natur der Gottheit dual, zweigeschlechtlich ist, tragen die Geschöpfe diese Zweiheit nach außen und vereinseitigen sich dadurch.

Gnosis oder Gnostizismus ist ein schillernder Begriff, vor allem ein Begriff, der vom jahrhundertelangen Kampf der Orthodoxie gegen als ketzerisch verfemte geistige Bewegungen belastet ist. In Wahrheit gab es keine einheitliche gnostische Bewegung und die meisten Quellen sind verschollen. Erst die Entdeckung der gnostischen Bibliothek von Nag Hammadi im 20. Jahrhundert vermittelte ein differenzierteres Bild. Besonders die vornizänischen Kirchenväter Irenäus, Tertullian und Epiphanius haben sich bei der Anschwärzung der Gnosis hervorgetan, während selbst im frühen Christentum mit Clemens von Alexandria und Origenes gnostische Autoren aktiv waren. Aber auch diese blieben bekanntlich von Angriffen seitens der Orthodoxie nicht verschont. Gnosis bedeutet die unmittelbare Erkenntnis des geistigen Weltzusammenhangs durch innere Erfahrung und eine solche unmittelbare Erfahrung gefährdete den Alleinvertretungsanspruch der Kirche – das war und ist der Hintergrund der antignostischen Polemik. Auch noch im 20. Jahrhundert bewegte sich ein einflußreicher Autor wie Hans Jonas in den Bahnen der Apologeten, als er sein existentialistisches Stereotyp des gnostischen Antikosmismus und der Weltentfremdung zeichnete. In Wahrheit geht es der Gnosis um Erkenntnis des Göttlichen und um die Annäherung des Menschen an die göttliche Welt durch diese Erkenntnis, um die Verwandlung der Seele und des Leibes, um die Wiederherstellung des paradiesischen Ursprungszustandes – um keine anderen Themen, um die es auch in der kirchlichen Erlösungslehre geht. Diese gnostische Lehre von der Erlösung durch Erkenntnis ist in eine reichhaltige mythische Kosmologie eingebettet, in der hierarchische Geistwesen, spirituelle Evolutionsprozesse, die gefallene Sophia und die Wiederherstellung des Pleroma eine zentrale Rolle spielen. Entgegen der verbreiteten Ansicht, zum Wesen der Gnosis gehöre ein strenger Dualismus zwischen der diesseitigen und der jenseitigen Welt, enthält die Bibliothek von Nag Hammadi Texte, in denen ein solcher Dualismus nicht zu finden ist, wie etwa den Traktat »Der Donner, Vollkommener Geist«, in dem eine weibliche Geistwesenheit ihre Offenbarungen mitteilt. »Ich bin die Erste und die Letzte, ich bin die Verehrte und die Verachtete, ich bin die Heilige und die Hure«, sagt sie von sich. Oder: »Ihr, die ihr mich verleugnet, bekennt euch zu mir, ihr die ihr euch zu mir bekennt, leugnet mich.« Auch das Evangelium des Thomas entspricht nicht dem Stereotyp des Gnostizismus, spricht es doch davon, das Reich der Himmel sei in jedem Holzstück und unter jedem Stein zu finden.

Die Frage, inwieweit die Gnosis den Ausrottungsfeldzug der Orthodoxie überlebt hat und später bei den Bogumilen oder Katharern wieder auftauchte, ist kaum zu beantworten. Statt nach hypothetischen historischen Kontinuitäten zu suchen, sollte man vielmehr akzeptieren, dass es auch eine ahistorische oder überhistorische geistige Kontinuität gibt. Sie hängt mit zentralen Ideen zusammen, die zu bestimmten Traditionen gehören, die das Potential besitzen, jederzeit wieder in historischen Bewegungen aufzublühen, bzw. mit gewissen Erfahrungen, deren Ausdruck diese Ideen sind, die existentiell in der menschlichen Anthropologie verankert sind, und solange nicht ausgerottet werden können, als es nicht gelingt, den Menschen auszurotten. Ioan P. Culianu hat in seinem Buch »The Tree of Gnosis« auf diese ahistorische Kontinuität hingewiesen. Wenn man die individuelle Suche nach spiritueller Erfahrungserkenntnis als Kern der Gnosis versteht, dann taucht sie unausrottbar immer wieder auf, einfach, weil die menschliche Natur nach ihr verlangt. Von diesem Verlangen der menschlichen Natur spricht auch Steiner, wenn er sagt, dass die Sehnsucht nach Erkenntnis des geistigen Weltzusammenhangs ein Bedürfnis sei wie Hunger und Durst.

Vielfältig mit der Gnosis verwoben erscheint die jüdische Mystik der Spätantike, die im selben synkretistischen Milieu blühte, wie jene und vergleichbare Ziele verfolgte. Sie war Thronmystik, ausgehend von einer Vision des Ezechiel, der den Thron Gottes auf einem Wagen stehend geschaut hatte, dessen Räder aus Engelwesen bestanden. Der Thronwagen wurde zum Bild für die Bewegung des Auf- und Abstiegs zwischen der göttlichen und der menschlichen Welt. Eine legendäre Figur in dieser Zeit ist Rabbi Akiba, dem abenteuerliche mystische Erfahrungen zugeschrieben wurden, aber auch die Essener pflegten bestimmte Formen dieser Mystik.

Versluis erinnert daran, dass die gegenseitigen Berührungen und Befruchtungen der Religionen für die Esoterikforschung von besonderem Interesse sind, da die Esoterik gerade an diesen Grenzorten aufblüht, aus dem einfachen Grund, weil sie nach den tieferen Wahrheiten sucht, die in den unterschiedlichen Religionen zum Ausdruck kommen. Synkretismus im besten Sinne als Folge eines Strebens nach Konkordanz gehört zur Natur der Esoterik. Die Widersprüche zwischen den Offenbarungen und die daraus folgenden Konflikte zwischen den historischen Religionen wecken das Interesse an ihrer Versöhnung und ihren Gemeinsamkeiten.

Wenn es der Kirche auch gelungen sein mag, die aus ihrer Sicht häretische Gnosis zurückzudrängen, so ist doch nicht zu übersehen, dass sie den gnostischen Samen in ihrem eigenen Schoß weitertrug, der von Paulus, Clemens und Origenes ausgesät wurde. Manche Briefe des Paulus sprechen von der Gnosis als einem Weg, die göttlichen Geheimnisse zu entschlüsseln und von einem geistigen, pneumatischen Menschen, dem diese Geheimnisse zugänglich sind. Origenes unterscheidet zwischen einem leiblichen und einem geistigen Evangelium, und spricht sogar von einem ewigen Evangelium, das die Geheimnisse des göttlichen Wortes enthält. Clemens betrachtet den Gnostiker als den wahrhaft Frommen, der dem göttlichen Vater und seinem Sohn am nächsten kommt. Durch die Gnosis erlangt nach Clemens der Glaube seine Vollendung, ohne dass die beiden im Gegensatz zueinander stünden. Wesentlich ist, wie auch für »Wie erlangt Erkenntnisse der höheren Welten«, dass der Erkenntnisfortschritt in einer moralischen Vollendung fundiert ist: nur wer ein wahrhaft tugendhaftes Leben führt, kann in die göttlichen Geheimnisse eindringen. Der Askese als Reinigung der Seele kommt bei Clemens, wie überhaupt im frühen Christentum, aber ebenso auch in der Gnosis, eine zentrale Bedeutung zu, denn ohne die Reinigung der Seele, kann diese nicht zu einem Spiegel der göttlichen Weisheit werden. Gnosis geht aus der Katharsis hervor und ohne Katharsis droht die Weisheit zur Hoffart zu werden.

Positive und negative Theologie

Ein eigenes Unterkapitel widmet Versluis dem Höhepunkt der »orthodoxen Gnosis« in Gestalt des Dionysios Areopagita. Dionysios entwickelte zwei Theologien, eine positive und eine negative. Die doppelte Theologie stellt in gewisser Weise die Synthese des äußeren und des inneren Weges zur Erkenntnis des Geistigen dar: während jener das unfaßbare, alles Begreifen übersteigende Göttliche durch die Symbole zu erfassen sucht, verzichtet dieser auf alle symbolischen Formen und strebt nach einer Vereinigung des leer gewordenen Bewußtseins mit dem göttlichen Ungrund. Die positive Theologie betrachtet die Imagination, die die Bilder und Symbole erzeugt, nicht als regellose Phantasie, sondern als höheres Wahrnehmungsorgan der Seele, der sich die unterschiedlichen Aspekte des göttlichen Wesens in Analogien des Endlichen offenbaren. Die negative Theologie ist sich der Grenzen der Imagination bewußt und nähert sich dem Absoluten gerade durch die Verneinung aller Attribute, die von ihm ausgesagt werden könnten. Im Werk des Gnostikers Basilides oder auch im buddhistischen Prajnaparamita Sutra gibt es bemerkenswerte Parallelen zur mystischen Theologie des Dionysios. Das Paradox, das die gleichberechtigte Existenz zweier widersprüchlicher Theologien darstellt, erinnert an manche gnostischen Traktate, die sich solcher Paradoxien bedienen, um die Natur des Absoluten jenseits aller Grenzen der Denkgesetze auszudrücken. Was die Bedeutung der Paradoxien anbelangt, kann man auch die Hegelsche Logik als gnostischen Text bezeichnen.

Gleichzeitig verfaßte Dionysios aber nicht nur eine Schrift über die himmlischen Hierarchien, sondern auch eine solche über die kirchliche Hierarchie, die für ihn in allem ein Abbild der himmlischen ist  – letztlich unabhängig von ihrer tatsächlichen Ausformung auf Erden. Nicht viel anders sieht Hegel das Verhältnis von Idee und empirischer Welt, wenn er sagt, das Wirkliche sei vernünftig. Die hierarchische Ordnung ist eine Ordnung des Seins und eine Ordnung der Illumination, denn die in der Seinsordnung höher stehenden Wesen erleuchten jeweils die, die unter ihnen stehen. Menschen können sich wie Engel verhalten, wenn sie andere in die göttlichen Geheimnisse einführen, und so bilden sich die Reiche der Engel in der Kirche ab. Die Grade der kirchlichen Rangordnung spiegeln die Grade der Initiation in die heiligen Mysterien des Glaubens bzw. Wissens. Die kirchliche Hierarchie ist demnach keine Machthierarchie, sondern eine Erkenntnishierarchie, eine gnostische Hierarchie. Dionysos selbst blickte auf seinen Erleuchter »Hierotheus«, von dem allerdings zweifelhaft ist, ob es sich um eine historische Person handelt und nicht vielmehr um den »Heiligen Gott« selbst, von dem er seine Erleuchtung empfing. Letztlich geht jede esoterische Tradition immer auf eine ursprüngliche, authentische Berührung mit dem Erkenntnisgegenstand zurück, auch wenn sie sich später in eine Lehre aus zweiter Hand verwandelt. Sie birgt aber stets die Möglichkeit einer Erneuerung aus dem Urquell in sich, solange die initiatorischen Lehren nicht der Vergessenheit anheimfallen, in denen die Wege zum Urquell beschrieben werden.

Die positive Theologie fußt auf der Erkenntnis durch Bilder und Symbole, denn Bilder und Symbole sind die Sprache der Geistwesen, durch die sie sich gegenüber dem menschlichen Bewußtsein ausdrücken, das nicht imstande ist, ihre unverschleierte Natur anzuschauen. So wie sich das unsichtbare Licht in den Farben offenbart, die es sichtbar macht, so offenbart sich die unsichtbare Gottheit in den Symbolen, durch die die Engelwesen sichtbar werden, die in ihrer Gesamtheit das himmlische Abbild des göttlichen Einen sind. Die Symbole und Bilder leiten das menschliche Verstehen aufwärts durch die Hierarchien, denn ohne Bilder vermöchte unser Geist nichts zu sehen. Gleichzeitig ist die spirituelle Symbolik esoterisch, denn der gewöhnliche Verstand, der Alltagsmensch, vermag die Symbole nicht unmittelbar zu verstehen. Die Symbole des Heiligen verhüllen es, indem sie es enthüllen: wenn Gott als Licht erscheint, dann ist das Licht nur ein Hinweis auf seine geistige Natur, wenn es heißt, er sei nicht das Licht, sondern die Finsternis, nicht das Gute, sondern das Übergute, dann ist diese Redeweise für den Unvorbereiteten erst Recht unverständlich. Es gibt eine Hierarchie des Verstehens, die in immer größere, abgründigere Tiefen der Gottheit hineinführt, Schleier über Schleier fallen, bis schließlich die unverhüllte Isis sichtbar wird (natürlich spricht Dionysios nicht von Isis, aber die Analogie ist offensichtlich). Das Höhere ist dem Niederen in der Verpflichtung zur Demut zugewendet: es soll reinigen, erleuchten und vollenden. Und so wie in der Engelwelt manche reinigen, andere erleuchten und wieder andere vollenden, so soll es auch unter den Menschen sein.

Versluis bemerkt, Dionysios habe der Esoterik im christlichen Kontext durch seine Hierarchienlehre wieder ein Existenzrecht verschafft, durch seine Synthese zwischen Platonismus und christlicher Offenbarung habe er die Gnosis in das Christentum integriert und – so kann man ergänzen – er hat auch die Ikonografie des Polytheismus in das Christentum wieder eingeführt, denn was sind die Engelshierarchien anderes, als die vielen Götter des Heidentums – jene vielen Götter, deren Sprache das Bild und der Mythos ist? Die Legitimation des Bildes durch die positive Theologie sollte später im reichen Symbolismus der Hermetik, der Alchemie und der christlichen Theosophie ihre Früchte tragen.

Aber Dionysios hat nicht nur diese positive, sondern auch eine negative Theologie hinterlassen, die in der Mystik des Hochmittelalters und der beginnenden Neuzeit von Meister Eckhart, Johannes Tauler und anderen fortgeführt wurde. Der Schüler der negativen Theologie soll laut Dionysios die Sinne und den Verstand, alles Seiende und Nichtseiende hinter sich lassen, um sich durch Nichtwissen zur Vereinigung mit dem zu erheben, das alles Sein und alles Wissen übersteigt. Durch die reine und vollständige Selbstentäußerung wird er im »überwesentlichen Glanz der göttlichen Finsternis« wiedergeboren.

Der Einfluss des Dionysios Areopagita – unabhängig von der Frage nach seiner Identität – wurde lange Zeit unterschätzt. Dadurch, daß Bonaventura und Thomas von Aquin seine Lehren aufgriffen oder weiterbildeten, wurde seine esoterische Synthese aus Platonismus und Gnosis zu einem Bestandteil der weiteren Entwicklung der spirituellen Strömungen innerhalb der Kirche und mehr noch: der spirituellen Strömungen, die sich jenseits der Kirche formierten.

Esoterik im Mittelalter

Das Kapitel über das Mittelalter enthält Beiträge zur Magie, zur Gnosis, zur Scholastik und zu häretischen Bewegungen. Bei all diesen Strömungen bildeten jüdische Einflüsse eine große Rolle. Magie und Mystik im Mittelalter kann man laut Versluis nicht verstehen, ohne ihre Grundlegung durch die neuplatonische Theurgie zu untersuchen. Julian der Chaldäer, der zur Zeit Marc Aurels lebte, entwickelte die Idee, göttliche Kräfte auf die Erde herabzuziehen, um durch sie den Beschwörer zu reinigen und dem Göttlichen anzunähern. Iamblichus und andere Neuplatoniker grenzten sich von der Zauberei ab, weil es ihnen nicht um die Beherrschung übernatürlicher Kräfte ging, sondern um die Läuterung des Menschen durch die Theurgie. Der Zauberer unterwirft die Kräfte des Himmels, der Theurg unterwirft sich diesen Kräften.

Iamblichus betrachtete die Anrufung der Götter und Dämonen als einen natürlichen Bestandteil des Platonismus. Seiner Auffassung nach sind Dämonen (die im griechischen Kontext keine negative Bedeutung haben) Boten (also den christlichen Engelwesen vergleichbar), die die göttlichen Kräfte in Formen gießen, durch die sie für den Menschen zugänglich werden. Zwar gibt es auch schlechte Dämonen, aber der Theurg arbeitet nur mit den guten. Porphyrius hingegen stand der Theurgie skeptisch bis ablehnend gegenüber.

Augustinus schloß sich Porphyrius an. Er glaubte an die Existenz von Dämonen, betrachtete sie aber generell als trügerische Geister, die die Seelen der Menschen verführen. Sie lebten in der Luft, so Augustinus, weil sie vom Himmel gestürzt seien und seien voller Stolz, stets darauf aus, böse Werke zu vollbringen und zu schaden. Mit Augustinus beginnt nach Versluis innerhalb der Kirche die Tendenz, jede Art von Dämonen dem Reich böser Geistwesen zuzuordnen. Augustinus spielte auf der Klaviatur der Heidenschelte, wenn er die »christliche« Magie der Engelreiche gegen die teuflische der heidnischen Götter und Dämonen in Stellung brachte. Letztlich änderten die Wesen nur ihren Titel, ihre Existenz blieb von solchen taktischen Neudefinitionen sicherlich unberührt.

Der Einfluss des Judentums und des Alten Testamentes auf die kirchliche Haltung gegenüber der Magie ist nicht zu übersehen. Einerseits spielte die schroffe Ablehnung von Magiern im Alten Testament eine Rolle bei der Formulierung christlicher Sanktionen, andererseits hatten die magischen Praktiken des Judentums für die christlichen Vertreter dieser Kunst auch Vorbildcharakter. Einerseits läßt der monotheistische Gott keinen Raum für Wettbewerber, was zur Verurteilung aller Hexer und Zauberer im Deuteronomium führt. Der Sieg des Moses über die Zauberer des Pharao wird von Augustinus zwar als Sieg der Magie betrachtet, aber es ist die bessere Magie, die Magie des wahren Gottes und seiner Engel, die gegen die heidnischen Dämonen obsiegt. Von solchen Schilderungen ging eine lange Tradition der Unterscheidung zwischen guter jüdischer oder christlicher Magie und falscher Magie aus, die sich mit widergöttlichen Mächten verbündet. Die Haltungen reichen von vollständiger Ablehnung der Magie bis hin zu ihrer Befürwortung im Namen des Dienstes am richtigen Gott. Auch wenn Beschwörungen mit Hilfe geoffenbarter Texte nicht selten waren, blieben sie doch in beiden Religionen umstritten.

Aber die esoterischen Traditionen des Mittelalters waren nicht nur magisch, sie waren auch gnostisch. Unter jenen, die die via positiva beschritten, ragt Scotus Eriugena hervor, der nicht nur die Werke des Dionysios ins Lateinische übersetzte, sondern auch die Werke von Maximus Confessor und Gregor von Nyssa im Abendland zugänglich machte. Er kann als Vorläufer Meister Eckharts, Taulers, Böhmes und Berdjajews gelten. Der ganze Kosmos ist für Eriugena in die Heilsordnung eingebettet. Auch wenn die Menschen gefallen sind, können sie wieder zur Erkenntnis des transzendenten Einen emporsteigen. Ein großer Teil seines Werkes beschäftigt sich mit den Epiphanien des Schöpfers in der Natur: alle Formen und Arten der sichtbaren Welt sind aus dem formlosen Einen hervorgegangen. Im zwölften Jahrhundert wendet sich die Schule von Chartres mit Bernardus Sylvestris und Alanus ab Insulis der Natur als einer Erscheinungsform Gottes zu. Bernardus schildert in seiner »Cosmographia« die Hierarchienwelt, angefangen mit den höchsten Engelwesen, die in die Betrachtung Gottes versunken sind und in der achten Sphäre, jenseits der Planetenwelt, wohnen. In der unteren Hälfte der sublunaren Sphäre wohnen böse Geister, aufrührerische Engel, die kaum vom alten Übel des Stoffes gereinigt sind. Unter ihnen regieren Elementarwesen wie Sylphen und Najaden die wandelbare Natur. Versluis hebt auch Hildegard von Bingen hervor, eine begnadete Visionärin, die den geistigen Aufbau des Kosmos in symbolischen Bildern entfaltete.

Aber unter all diesen Autoren, die durch Symbole und visionäre Erfahrungen zur Erkenntnis des Göttlichen voranschreiten, findet man keine Synthese aus Naturtheologie, visionärer Erfahrung und Magie. Was im Werk des Dionysios noch eine Einheit bildete, begann sich im Mittelalter in drei verschiedene Richtungen auseinander zu entwickeln. Auf der einen Seite stehen Visionäre der via positiva wie Hildegard, auf der anderen treten wenig später die größten Gnostiker der via negativa innerhalb des Christentums auf: Meister Eckhart, Johannes Tauler, Suso, Ruysbroeck und der anonyme englische Autor der »Wolke des Unwissenheit«. Schließlich entwickelt sich in dieser Zeit die kosmologische Gnosis des Raimundus Lullus, der mit seiner Erinnerungskunst versucht, durch Symbole Einsichten in die archetypischen Formen der platonischen Ideen zu eröffnen. Seine Wissenschaft der symbolischen Formen sollte eine Art Metawissenschaft sein, durch die man sich auf ökonomische Weise Zugang zu allen Geheimnissen der Natur verschaffen könnte. Das Memorialsystem von Lullus wurde später in der Renaissance aufgegriffen. Während die via negativa von Eckhart und Tauler an der Natur nicht interessiert sind, sondern nur an gnostischen Einblicken in das Transzendente, verläuft die via positiva von Bernardus Sylvestris durch Raimundus Lullus in die Renaissance, wo er in Agrippa von Nettesheims Magie, in der Manipulation der Natur seinen vorläufigen Höhepunkt findet.

Der wissenschaftliche Rationalismus entstand im 17. und 18. Jahrhundert nicht aus dem Nichts, sondern, wie Versluis darlegt, aus der via positiva und ihrer Weiterführung in der Renaissance. Die via positiva verzweigt sich in der Neuzeit in zwei parallele Strömungen: eine untergründige, magische und alchemistische Tradition, die durch symbolische und rituelle Mittel versucht, die Natur zu manipulieren und eine andere, die die Hauptströmung des wissenschaftlichen Rationalismus bilden wird. Aber diese beiden Ströme bleiben eng miteinander verbunden, auch wegen ihrer gemeinsamen Vorläufer, während die via negativa, als dritter Weg, im weiteren Verlauf der Geschichte nahezu vollständig verschwindet. Nach dem 15. Jahrhundert gibt es laut Versluis keinen einzigen herausragenden Repräsentanten der Gnosis der via negativa mehr in Europa: mit einer einzigen aber problematischen Ausnahme: Jakob Böhme. Hier möchte man allerdings zwei Denker erwähnen, die man durchaus als Gnostiker der via negativa bezeichnen könnte: Immanuel Kant und Johann Gottlieb Fichte. Was anderes ist Kants Behauptung, das »Ding an sich« lasse sich nicht erkennen, als eine gnostische Negation? Zwar setzt Kant an die Stelle des nicht Wissbaren den Glauben, und verneint insofern die Möglichkeit einer Gnosis des Transzendenten, aber gleichzeitig erklärt er auch Gott und die Unsterblichkeit zu Postulaten der praktischen Vernunft. Der Mensch soll als ethisches Subjekt wie Gott werden, dann verdient er die Unsterblichkeit: das ist Gnosis der Aufklärung. Und Fichte entwickelt mit seiner letztlich inhaltsleeren Ich-Nicht-Ich-Philosophie eine erkenntnistheoretische Gnosis, in der nicht nur die Natur aus dem unbestimmten Einen (dem Ich) hervorgeht, sondern auch wieder in es zurückkehrt.

Ausserdem wäre, wenn von mittelalterlicher Esoterik die Rede ist, die Gralsströmung zu erwähnen, die eine nicht unbedeutende Quelle moderner Esoterik ist. Es ist interessant, dass Versluis gerade diese Strömung unerwähnt läßt, die das esoterische Christentum im Mittelalter schlechthin repräsentiert, und für die Entwicklung der Troubadourbewegung, des Minnesangs und das Katharertum von großer Bedeutung war. Möglicherweise hängen die bedauerlichen Irrtümer, die Versluis später über die Anthroposophie kolportiert: dass sie sich kaum von der Blavatskytheosophie unterscheide und dass sie mit der christlichen Theosophie eines Jakob Böhme  kaum etwas zu tun habe, mit diesem blinden Fleck zusammen. Es ist jedenfalls nicht bedeutungslos, dass Steiner in seiner »Geheimwissenschaft im Umriß« die Anthroposophie als »Wissenschaft des Grales« bezeichnet.

Zwar wurde das Hauptwerk Eriugenas 1225 von Papst Honorius II. verurteilt, das hinderte aber weder Albertus Magnus noch Thomas von Aquin daran, ein Vierteljahrhundert später darüber Vorlesungen zu halten. Auch in der Schule von St. Victor blühte die dionysische Gnosis, während am Ende des 13. Jahrhunderts in Meister Eckhart und Johannes Tauler die via negativa ihren Höhepunkt erreichte. Eckhart zitiert in seinen Predigten Dionysios, um zu begründen, dass die Seele sich von allen Bildern befreien muss, um für Gott empfänglich zu werden. Wäre sie zu dieser Befreiung nicht imstande, könnte sie nicht die göttliche Gnade empfangen. Nur jenseits der Bilderwelt vermag die Seele in den göttlichen Ungrund einzutauchen und dort ihren Frieden zu finden. Ähnlich spricht auch Tauler davon, die Seele müsse sich selbst völlig aufgeben, um in dem verborgenen Abgrund ihres Wesens der göttlichen Gnade zu begegnen. Schließlich taucht Dionysios auch im Werk des anonymen Autors der »Wolke der Unwissenheit« auf, wenn er davon spricht, das göttliche Wissen von Gott werde durch Unwissenheit erlangt. Nur in der Finsternis der Seele kann man in die göttliche Finsternis eintauchen, welche das leuchtendste aller Lichter ist.

Versluis meint, wenn es etwas in der europäischen Geschichte gebe, das wahrhaft esoterisch sei, dann diese Werke von Autoren der via negativa. Insbesondere der Autor der »Wolke der Unwissenheit« vertritt die Auffassung, seine Weisheit sei weder für kluge Kleriker, noch für weltliche Schwätzer bestimmt, sondern nur für jene, die von der göttlichen Gnade zur höchsten Kontemplation ausersehen werden.

Volksmagie und Zauberei

Die via negativa ist der gnostische Weg der Wenigen. Magie und Zauberei sind im Mittelalter dagegen äußerst populär und weltlich. In der Volksmagie geht es um pragmatische Macht, um Beherrschung oder Zähmung der Natur und anderer Menschen. Die mittelalterliche Magie bediente sich des Sympathiezaubers ebenso wie der Anrufung von Geistern, die Volksmagie vor allem des Bandes der Sympathien, das sich durch alles hindurch schlingt. Dem Christentum gelang es ein Jahrtausend lang nicht, die alten heidnischen Praktiken zu verdrängen, sie lebten im Untergrund fort. Heidnische Neujahrsfeste, Sonnwendfeiern, Maitänze und andere nächtliche Umzüge feierten weiterhin die solaren und lunaren Mächte, die sich um scholastische Disputationen nicht scherten. Versluis zählt eine ganze Reihe von volksmagischen Praktiken auf: die Pflanzenheilkunde, das Bereiten von Zaubertränken, die Zukunftsschau, den Wetterzauber, den Schadenszauber usw. Den Hexern wurde die Fähigkeit zugeschrieben, ihre Gestalt zu verändern, durch den bösen Blick zu schaden, sich unsichtbar zu machen, durch die Nacht zu fliegen, Schadens- und Heiltränke zu brauen, die Macht der Dämonen zu nutzen und vieles mehr. Auch wenn der überall verbreitete Volkszauber wiederholt von der Kirche verurteilt wurde, fuhr das Volk doch fort, heilige Quellen, Felsen, Grotten, Höhlen und Hügel als Wohnstätten geistiger Naturmächte zu verehren. Und all diese Praktiken oder Glaubensformen waren nicht von Natur aus schlecht.

Die Ausbreitung des Christentums führte zu einer Transformation der heidnischen Götter in Mächte des Bösen. Diese Transformation widerfuhr allen heidnischen Gottheiten und betraf auch die mit ihnen zusammenhängenden rituellen Praktiken. Aber erst nach der Jahrtausendwende, verstärkt seit dem Aufkommen des Katharertums in Südeuropa im 12. Jahrhundert, das eine ernste Bedrohung ihrer Macht darstellte, begann die Kirche systematisch alle magischen und rituellen Praktiken zu dämonisieren, die nicht ausdrücklich durch sie sanktioniert waren. Zur Verfolgung der Heiden, Ketzer und Teufelsanbeter wurde im 12. Jahrhundert die »heilige« Inquisition ins Leben gerufen, deren ideelles Fundament eine rationalistische und materialistische Interpretation des Aristoteles legte. Der Platonismus stand der Welt der Zwischenwesen nicht ablehnend gegenüber, die formale Logik, wie sie von der Scholastik interpretiert wurde, schon. Sie förderte einen Dualismus des Rationalen und Irrationalen, des Göttlichen und Dämonischen, der die Grundlage für die Ketzer- und Hexenverfolgungen des späten Mittelalters schuf. Die gewöhnlichen Kausalketten in der Natur konnten dank Aristoteles lückenlos logisch erklärt werden: Wunder mussten demnach auf den Einfluss von Dämonen zurückgehen. Alle Handlungen, die übernatürliche Wirkungen hervorrufen, waren demnach böse. Im 15. Jahrhundert was dies die offizielle Kirchenlehre, Ketzerei und Hexerei waren zu dieser Zeit gedanklich kaum mehr zu unterscheiden. Eine Hexe war Anhängerin der Sekte der Hexen, einer häretischen Sekte und so wurden Hexen und Ketzer gleich behandelt. Albigenser und Katharer ebenso wie die Beginen, waren Hexer, hatten der Kirche abgeschworen und standen im Bund mit dem Teufel. Der 1486 erschienene »Hexenhammer« wurde zum Manual der Verfolger, sowohl in katholischen wie protestantischen Ländern. Die Häretiker und Hexer verschmolzen schließlich auch noch mit den Juden, versammelten sie sich doch wie diese in »Synagogen«, allen gemeinsam sollte die Schmähung des Christentums sein. Wer Magie praktizierte, leugnete Christus und die Kirche, Orthodoxie und Häresie-Magie standen sich unversöhnlich gegenüber. Die Hexenjäger der Inquisition entwickelten ein dualistisches, simplistisches Schwarz-Weiss-Denken, in dem es keine Grautöne, geschweige denn Farben gab und scheuten nicht davor zurück, die Wirklichkeit nach ihren Wahnvorstellungen zurecht zu biegen. In vielerlei Hinsicht, so Versluis, stellen die Hexenverfolgungen den Ursprung der späteren rationalistischen Zurückweisung der Magie oder paranormaler Phänomene dar, die als Aberglaube oder Betrug in das Reich des Irrationalen verwiesen werden.

Gnosis und Magie im Judentum

Judentum und Christentum standen stets in enger, meist spannungsreicher Beziehung und beeinflußten sich trotz aller Anfeindungen gegenseitig. Dies gilt bereits für die spätantike Gnosis und es gilt auch für das Mittelalter. Im Mittelalter entwickelte sich die Kabbala mit ihren magischen und mystischen Zweigen. Vorstufen finden sich in den esoterischen Texten der jüdischen Apokalyptik. Das Buch des Henoch enthüllt die Geheimnisse des Kosmos, die Macht der Engel und Dämonen und des göttlichen Throns. Die an dieses Motiv anschließende Mystik des Thronwagens (Merkaba) ist eine visionäre Tradition des Aufstiegs in die himmlische Welt, in der die Geheimnisse der Schöpfung geschaut werden. Der Aufstieg zum Thron ist eine geheime initiatorische Tradition, die mit der via positiva verwandt ist. In der Hekhalot-Literatur, die die Paläste des Himmels beschreibt, spielt die theurgische Praxis eine herausragende Rolle, die sich stets in der Nähe zur Magie bewegt. Hier begegnet die Mystik der Körpermaße (shiur komah), die sich auf die verborgenen Aspekte der Schöpfung bezieht. Die Gnostiker erforschten die geheimen Namen und Zahlen des göttlichen Leibes und bereiteten die Buchstaben- und Zahlensymbolik der mittelalterlichen Kabbala vor. In Verbindung mit dem visionären Aufstieg zum Göttlichen, der nur durch die Hilfe von Engeln möglich war und die dämonischen Fallen umgehen mußte, schlossen sich diese Traditionen auf natürliche Weise mit magischen Praktiken zusammen. Magische Traktate beschrieben die Anrufungen, die vor den Dämonen Schutz gewährten und vieles andere.

Noch vor dem sechsten Jahrhundert wurde vermutlich der Sefer Jezirah niedergeschrieben, in dem die zehn Sefirot, die Aspekte oder Stufen der innergöttlichen Präfiguration der Schöpfung beschrieben werden. Die ersten vier Sefirot werden mit Geist, Luft, Wasser und Feuer verknüpft, die sechs übrigen mit den sechs Raumesrichtungen. Der Sefer Jezirah enthält auch eine ausgedehnte Buchstabensymbolik, die die geheime Bedeutung der 22 Buchstaben des hebräischen Alphabets erläutert. Drei korrespondieren Luft, Feuer und Wasser, sieben weitere den sieben Planeten und den sieben Wochen- oder Schöpfungstagen, die restlichen zwölf den Tierkreiszeichen und Monaten.

Aber aus den Merkabalehren und den Sefirot ging nicht nur die kabbalistische Mystik hervor, sondern auch die kabbalistische Magie. Jüdische Magier, die die geheimen Namen Gottes kannten, waren auch für Christen interessant. Die jüdische Magie stellte die symbolische Bedeutung des heiligen Alphabets in den Mittelpunkt. da die ganze Schöpfung aus dem göttlichen Wort hervorgegangen ist, das seinerseits aus Buchstaben besteht. Daher gewinnt jeder einzelne Buchstabe eine kosmologische Bedeutung. Da die gesamte Schöpfung aus dem Wort, dem Buchstaben gewoben war, mußte es möglich sein, durch das Wort, den Buchstaben, die Sprache Einfluss auf diese Schöpfung zu nehmen. Der Magier, der die richtigen Worte oder Buchstaben kannte, griff durch seine Rezitation unter Umständen in das Grundgefüge des Kosmos ein.

Auch im mittelalterlichen Judentum findet Versluis die beiden Strömungen der Gnosis und der Magie wieder. Die Kabbala blühte im 12. und 13. Jahrhundert in Kastilien und der Provence, zur selben Zeit und in derselben Gegend, in der auch die Liebesmystik der Troubadoure und das Katharertum sich verbreiteten. Eine unheilige Allianz zwischen Kirche und französischem Königtum sollte diese spirituelle Kulturblüte auslöschen.

Der Lebensbaum der Kabbala, Quelle Wikipedia

Im Zohar erscheint die Lehre von den Sefirot voll ausgebildet. Die Sefirot sind ein symbolisches Modell, das gnostisch und magisch, kosmologisch und metaphysisch zugleich ist. Der Lebensbaum der Sefirot ist mit den neuplatonischen Emanationslehren verwandt. Wie dort geht aus dem Einen das Viele hervor. Die Emanation der Sefirot ist eine innergöttliche, die einzelnen Sefirot repräsentieren Attribute oder Kräfte der Gottheit, die sich vor der Erscheinung einer sichtbaren Welt entfalten. Man könnte auf sie Hegels Wort über seine »Logik« anwenden, sie enthalte die Gedanken Gottes vor der Erschaffung der Welt. Am Anfang steht das Ain Soph, die verborgene, unoffenbare Wurzel, der Ursprung aller Manifestationen. Die Wurzel befindet sich oben und der Baum wächst nach unten, die Sefirot sind wie der Mensch eine umgekehrte Pflanze. Kether oder die Krone der Schöpfung repräsentiert diese Wurzel des Seins, die jenseits aller Begrifflichkeit liegt. Aus ihr gehen die Weisheit und das Verstehen, das die Weisheit in sich aufnimmt, hervor. Während die Weisheit grenzenlos ist, ist das Verstehen immer begrenzt: daher repräsentiert das Verstehen auch die erste Kontraktion der göttlichen Wesensfülle. Die Weisheit bildet den Anfang des rechten Stranges der Sefirot, das Verstehen den Anfang der linken Seite. Zusammen bilden die Krone, die Weisheit und der Verstand die erste Dreiheit, der die sieben unteren Sefirot, die sieben Tage der Schöpfung gegenüberstehen. Die drei ersten repräsentieren die gedanklichen Aspekte der Schöpfung, die restlichen sieben ihre innere »Leiblichkeit«, ihre Organisation. Unschwer lassen sich schon in diesem Gerüst die Parallelen zu christlichen Lehren erkennen: zur Trinität und den sieben Schöpfungstagen. Die Sefirot lassen sich aber auch als drei Dreiergruppen den dreimal drei Hierarchien der Engel zuordnen, wobei die zehnte Sefira die sichtbare Welt repräsentiert. Auf die Weisheit folgt das Licht oder die Liebe auf der rechten Seite, auf der linken Seite schließt sich an das Verstehen die Macht an, die die Liebe begrenzt. Zwischen beiden steht das Mitleid oder die Gnade, die die kosmische Spannung zwischen Liebe und Macht ausgleicht. Das Mitleid ist eine zweite Krone, nicht nur weil sie die erste in der Mitte des Baumes abbildet, sondern auch, weil aus ihr die untersten Sefirot hervorgehen. Diese sind Duldsamkeit und Glanz, die Quellen prophetischer Inspiration, der Bund, der aus diesen beiden entsteht und schließlich die zehnte, in der alle zusammenfließen und sich verdichten, Malkuth, das Reich, oder Shekinah, die Mutter, die Königin, die Erde, die sichtbare Welt. Die Shekinah ist der weibliche Mantel der Gottheit, die übrigen Sefiroth repräsentieren das männliche Prinzip.

Das alles ist nur eine von vielen möglichen Entschlüsselungen des Lebensbaums. Er birgt nicht nur begrifflich-kategoriale Beziehungen, sondern auch eine Fülle von mit dieser verbundener Farben-, Zahlen-, Buchstaben- und Elementensymbolik. Der Lebensbaum ist eine Darstellung des Makrokosmos, aber auch des Mikrokosmos, ein symbolisches Bild, das aus zahllosen Zeichen besteht, die durch mannigfaltige Beziehungen der Spiegelung, der Analogie, der Entsprechung miteinander verknüpft sind. Der Baum, der den Abstieg aus dem unfaßbaren Einen in die Vielheit der sichtbaren Schöpfung darstellt, ist zugleich ein Bild für den Weg hinauf. Er ist daher sowohl für die metaphysische und kosmologische Gnosis als auch für die Magie so etwas wie ein gedankliches Gerüst, in dem sie mit ihren unterschiedlichen Praktiken verankert sind.

In der Kabbala gab es aber auch Lehren von einem »linken Pfad«. Im 13. Jahrhundert entstand die »Abhandlung über die linke Emanation« von Isaac ha-Kohen. Sie stellt das dämonische Gegenbild des Lebensbaumes, die andere Seite (sitra ahra) dar. In diesem und anderen Traktaten entfaltet sich eine ganze Mythologie dämonischer Mächte, die in allem das schwarze Gegenbild der lichten Sefirot sind. Hier ist der Zusammenhang mit Zauberei offensichtlich: wer sich im Besitz einer Kartographie des Bösen befindet, kann die Mächte des Bösen kontrollieren und für seine Zwecke nutzen oder ihnen möglicherweise aus dem Weg gehen.

Auch der Zohar, ein voluminöses kabbalistisches Werk, das Moses de Leon zugeschrieben wird, enthält nicht nur gnostische Lehren, sondern auch Ausführungen über Magie, über Zauberei und böse Geister. Die Werke Leons enthalten eine abundante Fülle an mythischen Bildern, sexueller Symbolik der Sefirot und zeugen von einem beträchtlichen Interesse an Dämonologie und Zauberei. (Den besten Überblick über die jüdische Mystik und die Kabbala bieten nach wie vor die Werke von Gershom Scholem. Moshe Idel führt die Forschungen Scholems in der Gegenwart weiter, siehe Der Golem: Jüdische magische und mystische Traditionen des künstlichen Anthropoiden, Messianic Mystics, Abraham Abulafia und die mystische Erfahrung).

Die »praktische« Kabbala verstand sich als Magie. Magische Praktiken, die die geheimen Namen Gottes oder das Alphabet der Engel benutzten, gab es im Judentum bereits vor dem Zohar. Sie dienten dazu, Schutzamulette herzustellen, der Abwehr von Feinden, dem Auffinden verborgener Schätze, der Heilung, den üblichen Zielsetzungen der Volksmagie. Aber der linke Pfad ist mehr als solche graue Magie. Er nutzt die Kräfte dämonischer Mächte dafür, anderen zu schaden. In der Regel verurteilen Kabbalisten die schwarze Magie, aber der Zohar rechtfertigt ihre Kenntnis damit, dass die destruktiven Mächte mit ihren eigenen Waffen bekämpft werden müßten.

Das Vorhandensein einer praktischen Kabbala verstärkte die im mittelalterlichen Europa verbreitete Vorstellung, Kabbalisten seien große Zauberer oder Magier. Im späten Mittelalter entstanden viele Traktate, die die verschiedensten magischen Traditionen miteinander verknüpften. Schließlich spielte die Magie auch im jüdischen Messianismus eine Rolle, denn der Kabbalist, der die Herabkunft des Messias herbeiführen will, kann versuchen, dieses Ziel mit magischen Mitteln zu erreichen.

Verwandte magische Praktiken finden sich aber auch unter den Fittichen der Kirche. Manche Kabbalisten beschworen den Engel der Thora, der ihnen esoterisches Wissen und metaphysische Weisheiten vermitteln sollte. Das Werk eines Benediktinermönches vom Anfang des 14. Jahrhundert, das Liber visionum des Johannes von Morigny, enthält die Beschreibung der ars notoria, bei der durch Fasten und rituelles Gebet die Jungfrau Maria bewogen werden sollte, Kenntnisse der sieben freien Künste und der göttlichen Weisheit zu vermitteln. Auch das Münchner »Handbuch der Nekromantik« aus dem 15. oder das »Buch des Honorius« aus dem 14. Jahrhundert enthalten ähnliche Schilderungen.

In der Regel glaubten die mittelalterlichen Magier ein gottgefälliges Werk zu tun. Die Magie sollte ein Mittel sein, Gottes Willen auf Erden zu verwirklichen oder die Kräfte der Engel für die Erweiterung der Erkenntnis oder die sittliche Vervollkommnung des Adepten zu nutzen. Noch Goethes Faust zeugt von dieser Zielsetzung der Magie. Faust beschwört den Geist der Erde, um durch ihn zu erfahren, »was die Welt im Innersten zusammenhält«. Bis heute bleiben die Magie und ihre Deutung höchst umstritten. Schließlich hatte die praktische Kabbala auch einen nicht zu unterschätzenden Einfluss auf die Esoterik des 19. und 20. Jahrhunderts. Neben dem Rosenkreuzertum und der christlichen Theosophie sind hier Eliphas Levi und der Orden der Goldenen Dämmerung zu nennen. Am deutlichsten ist aber der Einfluss der Kabbala im Werk Pico della Mirandolas und Agrippa von Nettesheims in der Renaissance zu erkennen.

Der kirchliche Krieg gegen die Ketzer

Versluis wendet sich noch einmal den mittelalterlichen »Häresien« zu. Aus der Sicht der Kirche standen die Ketzer mit dem Teufel im Bunde – ein schlechte Voraussetzung für Toleranz. Es gab nur zwei Möglichkeiten: entweder man unterwarf sich dem kirchlichen Dogma oder stellte sich zu diesem in Gegensatz, eine mittlere Position gab es nicht. Deshalb konnte selbst Meister Eckhart zum Ketzer erklärt werden. Dies, so Versluis, war der wahre Dualismus der Epoche, jener Dualismus, der stets den Ketzern vorgeworfen wurde, aber in Wahrheit eine Projektion des kirchlichen Dualismus war.

Bei der Frage nach den Ursprüngen der als ketzerisch erklärten Lehren schließt sich Versluis Ioan Coulianu (»The Tree of Gnosis«) an, der die Auffassung vertritt, im Christentum selbst gebe es gewisse Motive, die stets von neuem Häresien generierten. Zu diesen Motiven gehören die Gnosis, die sich ja bereits bei Paulus findet, visionäre Erfahrungen, von denen das Neue Testament voll ist, die Betonung der göttlichen Natur in Christus gegenüber der menschlichen. Jedenfalls waren die mittelalterlichen Gemeinschaften, die eine Alternative zum Kirchenchristentum suchten, esoterisch im eigentlichen Wortsinn. Sie besaßen ihrer Auffassung nach jene Geheimnisse, die die Kirche vergessen oder verraten hatte, die Geheimnisse des wahren Christentums. Angesichts des wachsenden Klimas der Intoleranz hatten diese Gemeinschaften allen Grund, solche Überzeugungen nicht herauszuposaunen und entwickelten daher Methoden der Geheimhaltung, was natürlich nur um so mehr Verdächtigungen und Projektionen nach sich zog. Viele dieser Verdächtigungen und Anschuldigungen von kirchlicher Seite sind schlicht der Fantasyliteratur zuzurechnen, etwa die Behauptung, die Templer hätten den Teufel angebetet. Den alternativen, esoterischen Christentümern ging es in der Regel um die direkte religiöse oder mystische Erfahrung, um die Wandlung des Einzelnen, um die Verwirklichung christlicher Urideale, wie der Nächstenliebe, der Barmherzigkeit, dem Verzicht auf weltliche Besitztümer. Die Kirche der damaligen Zeit bot allen Anlaß, nach einem solchen wirklichen Christentum zu suchen. Die alternativen religiösen Gemeinschaften bestanden darauf, die Evangelien beim Wort zu nehmen, sie bestanden auf der moralischen Verbesserung des Einzelnen und der Gemeinschaft und brachten ihre Praxis demokratisierter spiritueller Erfahrung gegen den Machtanspruch des Klerus und seine Dogmen in Stellung.

Die Katharer in Südfrankreich versuchten den Zustand der Vollendung im Sinne der Evangelien durch spirituelle Übungswege zu erreichen, die strenge moralische Anforderungen stellten. Die Vollendung ist die höchste Stufe des Weges, von dem bereits Dionysios Areopagita spricht. Es ist der uralte, dreistufige Weg der Mysterieneinweihung, der mit der Reinigung beginnt und über die Erleuchtung schließlich zur Vollendung führt (katharsis, photismos, epopteia). Die Katharsis oder Reinigung, die den Katharern ihren Namen gegeben hat, stellt die erste Stufe dar: die Reinigung der Seele von den Folgen des Sündenfalls, ihre Umwandlung in jenen engelhaften Zustand, den sie im Paradies einst besessen hat. Um diesen Zustand zu erreichen, praktizierten jene Katharer, die das Gelübde abgelegt hatten, strenge geschlechtliche Enthaltsamkeit, fasteten regelmäßig und gaben sich unablässig dem Gebet und der Meditation hin. Die Reinigung führt zur Erleuchtung, das heißt, zur unmittelbaren spirituellen Erfahrung: wessen Seele engelhaft wird, der sieht mit den Augen der Engel die göttlichen Geheimnisse vor sich ausgebreitet. Und wer an der Gnade der Erleuchtung teilhat, vermag sie anderen durch Worte und Taten zuteil werden zu lassen. Er wird zu einem Quell der Tröstung und des Segens, zu einem Quell der Heilung, denn alles Leid und alle Krankheiten sind letztlich eine Folge des Sündenfalls. Es liegt nahe, dass dieses auf die spirituelle Erfahrung ausgerichtete Leben zu einer Sicht auf das christliche Mysterium führte, in der die göttliche Natur in Christus, die den Sieg über den Tod davontrug, gegenüber der leidensfähigen menschlichen Natur in den Vordergrund trat. Die Katharer, die an sich selbst die Wandlungskraft Christi erlebten, die den Auferstandenen als gegenwärtigen und nicht nur geschichtlichen erlebten, hielten den sonnenhaften Geisteshelden für bedeutsamer als den Menschen, der am Kreuz gelitten hatte. Wie so oft trug auch den Katharern dieser Aufblick zum gegenwärtigen Christus in seinem erhabenen Glanz ihnen den Vorwurf des Doketismus ein, dieses alte Inbild gnostischer Irrlehren, den Vorwurf, sie hätten die Inkarnation des Sohnesgottes geleugnet und seinen Tod für einen Scheintod gehalten.

Zwischen 1230 und 1240 zog die Kirche in den Krieg gegen das Katharertum und löschte es durch Massenverhaftungen, Massenfolterungen und Massenverbrennungen aus. Die Frage, warum das Katharertum nicht überlebt hat, hält Versluis angesichts dieses Terrors für müßig. Es hat deswegen nicht überlebt, weil es systematisch ausgerottet wurde. Aber der Geist des Katharertums lebte fort und nahm in den Brüdern vom Freien Geist, in den Waldensern, schließlich in der Renaissance und in vielen weiteren esoterischen Strömungen der Neuzeit neue Gestalt an.

Renaissance

Die Renaissance war vor allem eine Renaissance Platos und des Neuplatonismus. In ihr lebten aber auch all jene mystischen und esoterischen Strömungen wieder auf, die die Kirche im ersten Jahrtausend ihrer Herrschaft über das Abendland weitgehend ausgelöscht hatte. Es ist kein Zufall, dass Marsilio Ficino, bevor er die Werke Platos aus dem Griechischen übersetzte, das »Corpus Hermeticum« übertrug, in dem die Offenbarungen des ältesten Religionsstifters der Menschheit enthalten waren, wie man damals glaubte.

Die Erzählung Versluis’ setzt jedoch mit Nicolaus Cusanus ein, der in der Tradition der via negativa die Grenzen der aristotelischen Logik aufzeigte. Diese sei nicht imstande, das Unbegrenzte zu begreifen – daher die docta ignorantia, die gelehrte Unwissenheit. Der aristotelischen Lehre vom ausgeschlossenen Dritten setzte Cusanus die coincidentia oppositorum, den Zusammenfall der Gegensätze entgegen und bemühte sich um eine universelle Konkordanz der Religionen, da jede religiöse Wahrheit einen Aspekt des Göttlichen enthalte. Cassirer schrieb über den Konkordismus des Cusaners: »Alle religiösen Institutionen und Gebräuche sind nicht mehr als sinnliche Zeichen für die Wahrheit des Glaubens; und während Zeichen dem Wandel unterworfen sind, ist das, worauf sie hindeuten, dem Wandel enthoben. Keine Form des Glaubens ist zu schlicht, um aus dieser Sicht nicht gerechtfertigt zu erscheinen. Selbst der Polytheismus wird nicht ausgeschlossen. Denn, wo auch immer Götter verehrt werden, muss der Gedanke, die Idee des Göttlichen vorausgesetzt werden.«

Indem Cusanus die Vielheit in der Einheit akzeptierte, bahnte er der eklektischen Form der Esoterik in der späten Renaissance und der Moderne den Weg. Aber Cusanus war Vertreter einer metaphysischen Gnosis der Konkordanz, während Ficino, Bruno und Campanella im Strom der kosmologischen Gnosis standen.

In seiner Übersetzung des Corpus Hermetikum porträtierte Ficino 1463 Hermes als den großen Weisen, der einer »goldenen Kette« angehörte, die Moses, Orpheus, Pythagoras und Plato einschloß. Ficino begründete die Traditionslinie westlicher Weisheitslehrer, die nicht wie die östlichen in einem unmittelbaren, historischen Lehrer-Schüler-Verhältnis stehen, sondern in einer ahistorischen Kontinuität. Nach der Übersetzung der Werke Platos veröffentlichte er sein Buch »De Triplici Vita«, dessen drei Teile sich mit der Gesundheit, der Verlängerung des Lebens und dem Einfluss der Gestirne auf den Gang der irdischen Welt befassen. D. P. Walker hat in seinem Buch »Spiritual and Demonic Magic from Ficino to Campanella« gezeigt, wie sehr das Denken der Hauptfiguren der Renaissance , von Ficino über Ludovico Lazarelli bis zu Tommaso Campanella von Magie bestimmt war. Der Neuplatonismus bot diesen Denkern ein Ideensystem, das es ihnen ermöglichte, die Astralmagie als Bestandteil des Christentums aufzufassen. Allerdings mußten sie auch vorsichtig sein, um dem Vorwurf der Zauberei zu entgehen. Ficino, der betonte, die von ihm praktizierte Theurgie sei nichts als ein Aufrufen planetarischer Wirkungen mit geistigen Mitteln, warnte doch vor ihren Gefahren und ihrer Popularisierung. Die kosmologische Gnosis sollte einer kleinen Gruppe von Eingeweihten vorbehalten bleiben, die durch sie nicht verwirrt und zum Aberglauben verführt werden: sie war esoterisches Wissen.

Auch Campanella versuchte, die Astralmagie in das Christentum zu integrieren. Er blieb von Nachstellungen nicht verschont, aber nicht wegen seiner magia naturalis, sondern wegen seines milleniaristischen Eifers, der ihn eine revolutionäre Bewegung in Neapel unterstützen ließ, die ihm die Vorhut seines utopischen Sonnenstaates zu sein schien. Erst nach 26 Jahren im Kerker fand er am päpstlichen Hof, in Urban VIII, einen Gönner. Campanella versuchte durch magische Rituale günstige planetarische Einflüsse auf den Papst herabzuziehen, dem Astrologen den baldigen Tod vorausgesagt hatten.

Ein anderer Esoteriker – Giordano Bruno – hatte weniger Glück. Er wurde schließlich auf dem Scheiterhaufen verbrannt, nicht wegen seiner später unterstellten aufklärerischen Modernität, sondern wegen seiner von heidnischer Religiosität durchtränkten häretischen Interpretation des Christentums.

Pico della Mirandola, der geniale Schüler Ficinos, entging dem Schicksal Brunos ebenfalls, obwohl er mit seinen neunhundert Thesen in Sphären eines religiösen Synkretismus vorstieß, der weit jenseits der kirchlichen Interpretationen lag. Neben Johannes Reuchlin ist es vor allem Pico zu verdanken, dass die jüdische Geheimlehre der Kabbala allmählich ihren Weg in die christliche Welt fand. Die Thesen Picos waren nicht weniger verwegen als manche Sakralbauten jener Zeit, sie versuchten alle bekannten Weltreligionen und spirituellen Traditionen der Menschheit in einem großen System zu vereinigen. Nicht umsonst bezeichnet Frances Yates die mit ihnen verbundene »Rede über die Würde des Menschen« als die »große Gründungsurkunde der Renaissancemagie« (in »Giordano Bruno and the Hermetic Tradition«). Versluis sieht in Pico deswegen einen der ersten, wirklich modernen Geister, weil er sich einen »universalistischen Blick« auf die religiösen Traditionen aneignete. Modern insofern, als der universalistische Blick eine Distanz von der eigenen religiösen Tradition voraussetzt, die man im Mittelalter schwerlich findet. Bei seiner Begründung der Würde des Menschen beruft sich Pico auf Avicenna und Alfarabi, Porphyrius, Iamblichus und Proclus, auf Hermes Trismegistos, die Chaldäer, die Pythagoräer und das Judentum gleichermaßen. Hinzuzufügen ist hier zu Versluis’ Schilderung, dass Pico die Würde des Menschen in seiner Freiheit sieht, im Vermögen, zwischen dem Himmlischen und dem Irdischen zu wählen, in der Fähigkeit, aus sich selbst ein Bild zu formen, das sein Wesen möglichst vollkommen zum Ausdruck bringt.

Auch in Ludovico Lazzarelli, Giambattista della Porta und Johannes Reuchlin zeigte sich derselbe universalistische Blick. Lazzarelli setzte Poimandres, den großen Offenbarer des »Corpus Hermeticum« mit Christus gleich, Porta entwickelte die magia naturalis fort und Reuchlin begründete die »christliche Kabbala«. Seine »Arte cabalistica« ist die erste vollständige Darstellung eines kabbalistischen Systems aus christlicher Feder. All diese Autoren bemühten sich um eine esoterische Synthesis der Religionen, eine Synthesis, die in dieser Zeit als »prisca theologia«, als Urtheologie oder »unverfälschte Theologie« bezeichnet wurde. Noch Helena Petrowna Blavatsky wird mit ihren Enzyklopädien eine Schülerin der Renaissance sein, wenn sie versucht, die Weisheitslehren des Orients und fernen Ostens in das Programm der prisca theologia aufzunehmen.

Eine Enzyklopädie des magischen Wissens seiner Zeit veröffentlichte schließlich Agrippa von Nettesheim mit 24 Jahren: die »Okkulte Philosophie« (1531). Versluis sagt von diesem Werk, es sei »das umfassendste und einflußreichste Kompendium des magischen Denkens und Wissens im westlichen Abendland«. Zusammen mit seinem Lehrer und Gönner, Trithemius von Sponheim, strebte Agrippa danach, die Magie wieder an ihren rechtmäßigen Platz in der christlichen Welt zu stellen. Der erste Band der okkulten Philosophie befaßt sich mit der elementarischen, sublunaren, der zweite mit der planetarischen, himmlischen und der dritte mit der überhimmlischen Welt. Agrippa hält die Magie für die Wissenschaft der Wissenschaften, die Vollendung der Philosophie. In all seinen Forschungsgebieten untersucht er die sympathetischen Verbindungen zwischen den Naturwesen und dem Menschen, die der Magie zugrunde liegen, seien es Heilpflanzen, Planetenintelligenzen oder schließlich die überirdischen Wesen in Gestalt von Engeln und Dämonen.

So bedeutsam wie Agrippa für das magische, ist Paracelsus für das alchemistische und medizinische Denken. Der Esoterik nach der Renaissance schenkte er die »schöpferische Imagination«. Die gesamte Schöpfung mit all ihren Reichen und Wesen ist für Paracelsus eine Erscheinungsform der göttlichen Imaginationskraft und dem Menschen wurde ein Abbild dieser Imaginationskraft zuteil, durch die er die Korrespondenzen der Dinge zu erkennen vermag. Die Natur ist im Menschen zusammengefaßt, er ist nicht von ihr getrennt, sondern durch das lumen naturale, das natürliche Licht seines Geistes mit ihr verbunden, das in seinem Inneren die verborgenen Signaturen der Dinge offenbart. Die Alchemie wird im 17. und 18. Jahrhundert eine unerschöpfliche Fülle symbolischer Bilder für diese Signaturen hervorbringen. Auch die Alchemie ist eine esoterische Disziplin, da das Wissen von den Signaturen und der Verwandlung der Substanzen nur jener schöpferischen Imagination zugänglich ist, die der Mensch zwar von Natur besitzt, aber erst zu einem Erkenntnisinstrument entwickeln muss, um sie benutzen zu können. Zu Recht stellt Versluis fest, dass die Alchemie weder bloß die irrationale Vorgeschichte einer wissenschaftlichen Chemie, noch ausschließlich ein Spielfeld psychischer Symbolproduktion war. Sie verband kosmologische und mystische Einsichten, da sie sich auf die Geistprozesse in den Stoffen bezog oder die stofflichen Vorgänge als Erscheinungsformen geistiger Prinzipien auffaßte. Der »Stein der Weisen« ist das wahre Polychrest, das Allheilmittel, aber er ist nicht das äußerliche Ergebnis eines materiellen Prozesses, sondern die durch Christus vollkommen verwandelte Natur des Menschen.

Auch unter den frühen amerikanischen Kolonisten befanden sich alchemistische Autoren, zu ihnen gehörte der erste Gouverneur der Massachusetts Bay Colony, der Puritaner John Winthrop, der den Begriff der »City upon a Hill« prägte.

Rosenkreuzer

Zwischen 1614 und 1616 erschienen die drei grundlegenden Rosenkreuzerschriften: die »Fama Fraternitatis«, die »Confessio« und die »Chymische Hochzeit des Christian Rosenkreutz«. Innerhalb von vier Jahren wurden nahezu zweihundert weitere Bücher in diversen europäischen Sprachen veröffentlicht, die, angeregt durch diese drei Werke, sich mit dem Rosenkreuzertum befaßten. Heute würde man dies als einen Medienhype bezeichnen.

Die »Fama« berichtet von der Existenz einer geheimen Bruderschaft, beklagt die religiöse und kulturelle Zerstrittenheit Europas und kündigt das Kommen einer neuen, harmonischen, spirituell erneuerten Gesellschaft an. Alle Künste und Wissenschaften sollen durch die Nachfolge Christi erneuert werden, damit der Mensch seine Würde und seinen Wert erkenne und verstehe, warum er den Namen Mikrokosmos trägt. Damit verfolgten die Rosenkreuzer dasselbe Ziel wie die Kabbala, die Hermetik und später auch die christliche Theosophie: die Erneuerung der Welt durch Gnosis. Die »Fama« berichtet von der Reise des Christian Rosenkreutz in den Orient, die ihn zu den Quellen aller esoterischen Weisheit in Ägypten führt, wo er Sufis und Kabbalisten begegnet. Die Reise ist nicht nur eine Initiationsreise, die das Rosenkreuzertum mit den gnostischen Strömungen im Islam und Judentum verbindet, sie ist auch ein Bild für den esoterischen Universalismus der Konkordanz, der das geistige Leben des Abendlandes aus dem Weisheitskern aller spirituellen Traditionen erneuern wollte.

Als Christian Rosenkreutz hundertjährig stirbt, wird ein Buch mit dem Titel »Ich« in sein Grab gelegt. Das Grab ist übersät mit geheimnisvollen Zeichen, Inschriften und Figuren, die die Quintessenz der menschlichen Weisheitslehren repräsentieren. Das Grab stellt eine Art Buch dar, das die Geheimnisse der Natur und des Kosmos enthält.

Die »Confessio« führt diese Motive weiter und sagt über die Philosophie der Rosenkreuzer: »Wir pflegen keine andere Philosophie, als die höchste und vollendetste. Sie ist die Grundlage und der wesentliche Gehalt aller Fakultäten und Disziplinen und enthält viel Theologie und Medizin. Alle Gelehrten, die in unsere Bruderschaft kommen, werden in ihr mehr wundervolle Geheimnisse finden, als an irgendeinem anderen Ort.« Die Bruderschaft pflegte also eine universelle Gnosis.

Die Schriften sprechen vom Anbruch eines neuen, sechsten Zeitalters, so wie Joachim von Fiore vom Anbruch des Zeitalters des Heiligen Geistes sprach. Die rosenkreuzerischen Mysterien enthalten das Wesen des wahren Christentums, dem man sich nur in Demut nähern kann. Rosenkreuzer lesen die göttlichen Bücher der Natur und des Menschen und bedienen sich einer magischen Sprache. Diese magische Sprache oder Schrift ist ein wiederkehrendes Motiv der Esoterik. Schon die Gnostiker redeten von ihr, ebenso Agrippa und Trithemius. In der Enzyklopädie des Agrippa werden Siegel und magische Quadrate, Sternensymbole und Zahlenkombinationen verwendet, um mit ihnen Engel und Dämonen anzusprechen. In der rituellen Magie werden diese Schriftzeichen verwendet, um die Mächte der Sterne anzurufen. Ob eine solche Art von Gebrauch magischer Zeichen von den Rosenkreuzern gemeint war, ist allerdings unklar. Jedenfalls dient die symbolische Imagination den Rosenkreuzern dazu, die geheimen Naturkräfte zu erkennen, um eine universelle Erneuerung der Welt zu bewirken.

Einer magischen Sprache, genauer, der »Sprache des Enoch«, begegnet man auch in den Unterhaltungen mit Engeln, die John Dee zusammen mit seinem Medium, Edward Kelley, aufzeichnete. Diese enochische Sprache sollte in der Geschichte der westlichen Magie eine große Rolle spielen. Um sie zu verstehen, benötigt man bestimmte Tafeln oder Schlüssel. Ob John Dee in der Vor- und Frühgeschichte des Rosenkreuzertums eine zentrale Figur war, wie Frances Yates vermutete, ist umstritten, ebenso wie die Frage, ob diese Bruderschaft jemals existiert hat, da sich historische Beweise dafür nicht ermitteln lassen. Von der bis ins 13. Jahrhundert zurückreichenden spirituellen Vorgeschichte des Rosenkreuzertums, über die Rudolf Steiner berichtet, erfährt man durch Versluis jedenfalls nichts (siehe GA 109, »Das Prinzip der spirituellen Ökonomie im Zusammenhang mit Wiederverkörperungsfragen«).

Die »Chymische Hochzeit des Christian Rosenkreutz« schließlich ist eine von schwer zu deutender Symbolik überquellende Erzählung einer Traumreise, einer mystischen Hochzeit, die, ähnlich wie der »Goldene Esel« des Apuleius, von einer Initiation berichtet.

Der durch die genannten Schriften ausgelöste Hype endete in Europa mit dem Ausbruch des 30jährigen Krieges 1618. Steiner hat davon gesprochen, dass die eigentliche Zielsetzung dieses Krieges, dem etwa ein Viertel der europäischen Bevölkerung zum Opfer fiel, die Verhinderung der sozialen und geistigen Erneuerung Europas aus dem Geiste des rosenkreuzerischen Christentums war. Während die Rosenkreuzer die Religionsspaltung überwinden und eine universelle Kultur begründen wollten, die der Erforschung der spirituellen Weisheit gewidmet war, die im Buch der Natur, im Mikrokosmos und im Makrokosmos aufgezeichnet ist, stürzten die religiösen und politischen Gegensätze Europa für 30 Jahre ins Chaos. Zu Beginn der 20er Jahre des 17. Jahrhunderts begann sich außerdem besonders in Frankreich eine antirosenkreuzerische Bewegung zu etablieren, die für sich eine andere Art von Aufklärung reklamierte. Während es den Rosenkreuzern um spirituelle Aufklärung ging, setzten diese Autoren sich für ein rationalistisches und materialistisches Paradigma ein, das sich im Lauf der folgenden Jahrhunderte auch durchsetzen sollte.

Pansophie

Versluis hält das Rosenkreuzertum für pansophisch, nicht theosophisch. Im Unterschied zur Theosophie, die christlich ausgerichtet ist (gemeint ist natürlich die von Jakob Böhme ausgehende Strömung), versucht die Pansophie, wie der Name schon sagt, alle Weisheit zu umfassen. Die Pansophie schließt Magie, Alchemie, Kräutermedizin, Heilkunst, Kabbala und Naturerkenntnis ein, ebenso wie frühere heidnische Traditionen Ägyptens und Persiens (Hermes und Zoroaster). Mit der Pansophie beginnt eine spezifisch westliche, universalistische Form der Esoterik, die nach der Begründung einer neuen Kultur strebt. Diese Zielsetzung kommt auch in Bacons »Nova Atlantis« oder anderen Utopien der Zeit zum Ausdruck. Zwar verschwindet der Begriff nach dem 17. Jahrhundert wieder aus dem europäischen Sprachgebrauch, nicht jedoch die damit verbundene Zielsetzung. Die Pansophie stellte nach Versluis eine Alternative zum extremen Rationalismus und Materialismus dar, der im 17. Jahrhundert seinen Anfang nahm und in seiner weiteren Entwicklung zum Szientismus, zur mechanischen Welterklärung und zur Technologiegläubigkeit führte.

Die Pansophie schließt alle wesentlichen Strömungen der Esoterik ein, insbesondere die natürliche Magie und gewisse kabbalistische Einflüsse. Obwohl es den meisten Kabbalisten um die gnostische Erkenntnis des innergöttlichen Lebens ging, hatte sich in der praktischen Kabbala auch ein magischer Zweig entfaltet. Der Faustlegende liegt ein pansophischer, universalistischer Impuls zugrunde, will doch Faust alles Wissen dieser Welt erlangen und als dies seinen Erkenntnistrieb nicht befriedigt, läßt er sich auch auf die magia naturalis ein. Auch das Rosenkreuzertum versuchte die Geheimnisse des Kosmos zu entschlüsseln. Ein Beispiel dieses pansophischen Impulses ist der »Ewige Magisch-Natürliche Kalender« Tycho de Brahes von 1582, ein Kompendium der Magie, das sich mit den Siegeln und Namen der Engel, magischen Quadraten, Planetenkorrespondenzen und vielem mehr befaßt. Auch die »Geheimen Figuren der Rosenkreuzer«, ein großformatiges Werk mit opulenten Illustrationen, das Ende des 18. Jahrhunderts erschien, bemüht sich um eine symbolische Kartografie der sinnlichen und übersinnlichen Welt. Ein Beispiel zeigt die nebenstehende Abbildung:

Aus: Geheime Figuren der Rosenkreutzer
Aufbau der Welt

Oben ist die prima materia abgebildet, der Vater, Sohn und Heiliger Geist zugeordnet werden, darunter eine mittlere Welt, eine figura cabbalistica, die die vier Elemente und die Samen der vier Naturreiche enthält – vom himmlischen bis zum mineralischen Samen. Zur Rechten und Linken der figura cabbalistica finden sich Sinnsprüche. Darunter schließlich die sinnlich-sichtbare Welt, mit dem Tierkreis, den Planeten und der Erde im Mittelpunkt, die aus Chaos, Natura und Elementa besteht. Das Sinnbild ist zugleich ein Bild des Menschen und der Ordnung des Kosmos: wie der Makrokosmos aus Geist, Seele und Leib besteht, so auch der Mensch. Von dieser Dreigliederung sind die gesamten »Geheimen Figuren der Rosenkreutzer« durchdrungen.

Diese spirituelle Kartografie der Welt, die auf Vorläufer wie die »Summe« des Thomas von Aquin und die »Divina Commedia« Dantes zurückblickt, entspricht einem verbreiteten Interesse der Zeit an physischer Kartografie. Es ist vielleicht kein Zufall, dass John Dee, »der größte Okkultist seiner Zeit«, zugleich der Kartograf Königin Elisabeths war. Einige der größten Wissenschaftspioniere der beginnenden Aufklärung waren zugleich Esoteriker und Okkultisten, wie zum Beispiel Isaac Newton, der sich sein Leben lang mit Alchemie befaßte. In der frühen Neuzeit waren die esoterischen Wissenschaften in Empirie fundiert, kümmerten sich nicht um dogmatische Grenzziehungen und versuchten, ein zusammenhängendes Bild des Kosmos zu entwerfen.

Die Pansophen suchten nach einer einheitlichen Theorie des Kosmos, die Religion, Wissenschaft und Kunst einschließen sollte. Von solchen Versuchen zeugen etwa die Werke Georg von Wellings mit ihren Illustrationen oder die des englischen Autors John Heydon, mit barocken Titeln wie »Opus Mago-Cabbalisticum et Theosophicum« oder Theomagia, or the Temple of Wisdom«. Auch John Pordage faßte Anfang des 18. Jahrhunderts in seiner »Göttlichen und Wahren Metaphysica« das mystisch-metaphysische Wissen seiner Zeit in umfangreichen übersinnlichen Kartografien zusammen. All diese Autoren überragt aber Emanuel Swedenborg, der seine an den Naturwissenschaften geschulte Verstandeskraft in der systematischen Darstellung seiner Visionen von der himmlischen Welt zur Anwendung brachte. Mit Franz von Baader, dem Wiederentdecker Böhmes und einflußreichsten Theosophen des 19. Jahrhunderts und Novalis, dem magischen Idealisten, bewegen wir uns bereits im Zeitalter Kants, der mit der mystisch-esoterischen Betrachtung des Kosmos so wenig anfangen konnte, wie viele heutige Rationalisten auch.

Zwei Ziele verfolgte laut Versluis die westliche Esoterik seit Anbruch der Neuzeit regelmäßig: universelles spirituelles Wissen und die Erneuerung der europäischen Kultur und Gesellschaft. Auch wenn das Rosenkreuzertum mit diesen Zielsetzungen scheiterte, lebte doch manches davon in der Freimaurerei fort. Die Freimaurerei ist so etwas wie ein Sammelbecken all der esoterischen Strömungen, die sich seit dem Anbruch der Neuzeit entwickelt haben: und sie formte sich zu einer weltweit aktiven Organisation, deren bewegende Kraft bis heute esoterische Ideen sind – meistens jedenfalls.

Freimaurerei

Die Freimaurerei, deren Ursprünge sich in den Bauhütten des Mittelalters und ihren Werkgeheimnissen verlieren, verwandelte sich unter dem Einfluss der Kabbala und der Pansophie in eine »parareligiöse, universalistische okkulte Bruderschaft«. Wie genau diese Transformation verlief, ist kaum mehr zu rekonstruieren. Die Esoterik des Rosenkreuzertums spielte dabei jedenfalls eine Rolle.

Die erste Großloge wurde 1717 in London gegründet. Der zweite Großmeister der Loge, John Theophilus Desaguliers, war zugleich Mitglied der Royal Society, die sich den aufstrebenden empirischen Wissenschaften widmete. Der Ursprung der Freimaurerei in England und die Gründung der Royal Society sind auf mysteriöse Weise ineinander verwoben. Die erste Großloge bezeichnete sich als »spekulativ«, um sich von der »operativen« Maurerei der Baumeister abzugrenzen. James Andersons Konstitution aus dem Jahr 1723 bettete die spekulative Maurerei in eine Vorgeschichte ein, die bis zu den alten Ägyptern zurückging.

In Frankreich entwickelte sie sich unter dem Einfluss von Chevalier Andrew Michael Ramsay, einem Schotten, der Mitglied in der theosophischen Philadelphian Society von Jane Leade und Francis Lee war, in esoterischer Richtung weiter. In seiner berühmten Ansprache im Jahr 1737 entwarf Ramsay das Programm einer alle Künste und Wissenschaften umfassenden illuminativen Sendung der Maurerei, ein Programm, in dem rosenkreuzerische Ideale nachklingen, die durch ihn allerdings eine stärkere rationalistische Ausrichtung erfahren. Sein Programm war ein Vorläufer, wenn nicht gar ein Vorbild für die französischen Philosophen und Enzyklopädisten. Gleichzeitig verknüpfte Ramsay die Freimaurerei mit einem mystisch verstandenen Tempelrittertum und machte sie auf diese Weise für die Aristokratie attraktiv.

Die Freimaurerei ist auf komplexe Weise mit der Aufklärung verknüpft. Ihre Ideale des Rationalismus, Deismus und Universalismus prägten die Moderne mit ihrer generellen Tendenz, die Esoterik zurückzuweisen, zu unterdrücken oder zu ignorieren. Gleichzeitig ist die Freimaurerei nicht frei von esoterischen Elementen, wie ihr komplexer Symbolismus und Ritualismus zeigt. Daher gab es in der gesamten Geschichte der Freimaurerei stets Spannungen zwischen exoterischen und esoterischen Strömungen. Für die letzteren steht insbesondere Jean-Baptiste Willermoz, einer der Begründer des Rektifizierten Schottischen Ritus, der diesem einen starken esoterischen Einschlag gab.

Auch in Nordamerika setzte sich die Freimaurerei bald fest: Benjamin Franklin, Paul Revere und George Washington gehörten der Bruderschaft an. Bei der Grundsteinlegung des Capitols im Jahr 1793 trug George Washington das Ritualgewand eines Meisters und viele seiner Mitbrüder taten es ihm gleich.

Die Freimaurerei ist eine initiatische Tradition und bis heute werden viele ihrer Lehren mündlich weitergegeben. Die frühen schottischen Maurer verankerten ihre Symbolik im Salomonischen Tempelbau, und spätere spekulative Maurer bauten ihre Esoterik weiter aus, indem sie das Rosenkreuzertum, die Kabbala und das Templertum in sie aufnahmen. In der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts verstärkten sich diese esoterischen Züge besonders in Deutschland mit der Gründung rosenkreuzerischer Orden.

Ebenso wie das Rosenkreuzertum strebt die Freimaurerei nach einer universalistischen Esoterik, die alle Arten von Weisheit unter dem Dach einer mystisch-magischen Tradition zu vereinigen versucht. Für sie ist – wie für die westliche Esoterik im allgemeinen – der Gedanke wegleitend, dass der Mensch imstande ist, sich spirituell zu erneuern und eine direkte Erkenntnis des Göttlichen zu erlangen. All diese pansophischen Traditionen anerkennen die Existenz einer mystischen Sprache, die den Menschen, die Natur und das Göttliche verbindet. Die göttliche Sprache, das göttliche Wort, wohnt der ganzen Schöpfung inne, jedes Lebewesen trägt dieses Wort in sich, das dem Esoteriker durch die Gnosis zugänglich wird. Der Esoteriker, der sich ein Verständnis des göttlichen Wortes aneignet, versucht, von ihm geleitet, den Kosmos in seinen ursprünglichen paradiesischen Zustand zurück zu versetzen. Daher spielt er eine zentrale Rolle im Drama der kosmischen Erneuerung. Diese Überzeugung ist bis in die Gegenwart für die meisten esoterischen Strömungen gültig.

Astrologie

Bei der Astrologie dürfte es sich um eine der ältesten Weisheitsformen überhaupt handeln. Die frühesten bekannten Gebäudekomplexe sind astronomische Beobachtungsstationen, die zugleich als Tempelanlagen fungierten, gleichgültig in welchen Weltteil wir sehen. Von der Sternenweisheit der Völker, die keine steinernen Monumente hinterließen, wissen wir nur durch Mythen, sofern sie bis heute erhalten geblieben sind. Es ist daher zu kurz gedacht, wenn Versluis die Astrologie in der griechisch-römischen Antike beginnen läßt. Hier manifestierten sich lediglich bestimmte astrologische Traditionen, bestimmte Formen einer Astralweisheit, die als der himmlische Anteil der Pansophie betrachtet werden kann, der der Menschheit durch die Götter zuteil wurde.

Die Astrologie steht zwischen Magie und Mystik, da sie vom Zusammenhang des Menschen mit dem Kosmos ausgeht und diesen Zusammenhang letztlich auf das Wirken des Göttlichen zurückführt. Im Kontext der monotheistischen Religionen sind Mensch und Kosmos ein Werk Gottes und die Astrologie entziffert vor diesem Hintergrund die Handschrift des Schöpfers. Die Astrologie muss seine Zeichen in den kosmischen und irdischen Ereignissen erkennen. Der Weise, der durch die Astrologie die Zukunft vorausschaut oder gar zu beeinflussen vermag, nähert sich dem Magier an.

Daher wurde die Astrologie von seiten der eifersüchtigen Priester stets verdächtigt, Ausdruck der menschlichen Überheblichkeit zu sein. Während das offizielle Christentum zu einem übertriebenen Dualismus neigte, der Gott und die Schöpfung nicht weit genug voneinander trennen konnte, war es der Esoterik ein Anliegen, sie einander anzunähern. Dies gilt auch für die Astrologie, die in den Sternen göttliche Kräfte sieht, die den Menschen mit dem Kosmos und der göttlichen Welt verbinden. Wie für die Magie ist auch für die Astrologie der gesamte Kosmos von geistigen Wesen durchdrungen, deren Bewußtsein den Grund für die überall sichtbaren sympathetischen Wirkungen bildet. Aber der Rationalismus und Dualismus des Augustinus und mancher vornizänischer Kirchenväter stand dieser einheitlichen Weltsicht entgegen.

Dank der tiefen Verwurzelung des Christentums im Platonismus konnte diese jedoch nicht völlig ausgemerzt werden und wie so viele andere esoterische Überlieferungen lebte auch sie in der Renaissance wieder auf. Die »drei Bücher über das Leben« von Marsilio Ficino stellen eine komplexe Synthese aus platonischer Philosophie und christlicher Kräuter- und Astralmedizin dar, die in eine astrologische, mystisch-magische Weltsicht eingebettet ist. Aber erst im 17. und 18. Jahrhundert erlebte die Astrologie ihre Blütezeit. In dieser Zeit war sie sogar eine Art Universalwissenschaft, die alle anderen Wissensformen in sich vereinigte. Große medizinische Summen, wie Nicholas Culpepers »English Physitian« vereinigten die europäische Erfahrungsheilkunde mit astrologischen Erkenntnissen im Stile des Paracelsus. William Lilly veröffentlichte eine »Christliche Astrologie« und Valentin Weigel eine »Theologisierte Astrologie«. Astrologische Almanache zählten im 17. Jahrhundert zu den meistverkauften Büchern mit Millionenauflagen.

Die Astrologie gliederte sich in einen naturkundlichen und einen divinatorischen Zweig. Der naturkundliche befaßte sich mit der Klassifikation von Naturwirkungen gemäß astrologischen Signaturen. Pflanzen und andere Naturwesen wurden den Planeten zugeordnet und ihre lunaren, solaren oder sonstigen Qualitäten bestimmten Krankheitsformen. Die divinatorische Astrologie befaßte sich mit der Vorhersage künftiger Ereignisse.

Erst im 19. Jahrhundert ging die Popularität der Astrologie im Zuge der Rationalisierung der Welt und der Entzauberung der Natur zurück. An die Stelle der Astrologie traten die empirischen, exakten Wissenschaften, die die divinatorische Astrologie mit ihren Fortschrittsversprechen beerbten und die naturkundliche mit ihren Kausalerklärungen. Erstaunlicherweise war das 20. Jahrhundert laut Versluis die für die Astrologie fruchtbarste Periode der Geschichte überhaupt, was nicht zuletzt auf die Entwicklung der Computertechnologie zurückzuführen sei. Zu Beginn des 21. Jahrhunderts beginnt die Astrologie wieder Einzug in die akademischen Curricula zu halten, wie das Kepler College in Seattle zeigt.

Pietismus und christliche Theosophie

Zwar ist der Pietismus keine esoterische Bewegung, aber er bereitete doch einen Boden, aus dem manche moderne Formen der Esoterik sprießen konnten: durch seine Betonung der individuellen Erfahrung gegenüber kollektiven, rituellen Formen der Vermittlung. Für den gesamten Protestantismus ist diese Betonung einer unmittelbaren Beziehung des Individuums zu Gott ohne Dazwischenkunft einer Institution wesentlich. Daher kann man sogar behaupten, dass dem Protestantismus ein esoterischer Impuls zugrunde liegt, nämlich das Prinzip der individuellen Erleuchtung. Hier schließt sich Versluis der Auffassung Antoine Faivres an, der davon spricht, die Theosophie sei »aus lutherischem Boden entsprungen« (Faivre, »Theosophy, Imagination, Tradition«, S. 9). Dieses Prinzip der individuellen spirituellen Erfahrung findet sich in den Werken führender Pietisten, wie Valentin Weigels, Kaspar Schwenckfelds, Johannes Arndts oder Philipp Jakob Speners. Versluis hält es für einen Fehler, die esoterischen Aspekte des Pietismus zu leugnen, die nicht nur im Werk Jakob Böhmes greifbar werden, sondern implizit auch bei den anderen genannten Autoren.

Jene christliche Theosophie, deren Morgenröte in der Neuzeit mit Jakob Böhme einsetzt, blickt doch auf eine lange Tradition zurück, die aber nie institutionell verfaßt war. Immer gab es einzelne, die die unmittelbare spirituelle Erfahrung innerhalb der Orthodoxie für möglich hielten und praktizierten. Zu ihnen gehörten Clemens und Origenes, Gregor von Nyssa, Scotus Eriugena, Nicolaus Cusanus und Johannes Tauler. Die christliche Theosophie ist durch vier Hauptmotive gekennzeichnet: die herausragende Rolle der göttlichen Weisheit oder Sophia, die unmittelbare spirituelle Erfahrung, das Lesen im Buch der Natur und eine geistliche Lehrerschaft (Meistergestalt, spiritueller Lehrer). Hier sei erwähnt, dass Steiner bereits zu Beginn des 20. Jahrhunderts die Bedeutung des geistigen Meisters für den christlich-gnostischen Schulungsweg hervorgehoben hat. Letztlich, so Steiner, ist der spirituelle Meister Christus und alle menschlichen Lehrer verdanken in der christlichen Gnosis ihre Autorität seinem Vorbild. Christliche Gnosis ist spirituelle imitatio Christi. Im Unterschied dazu erzieht sich der Schüler des christlich-rosenkreuzerischen Schulungsweges laut Steiner in seiner »Vernunft« den spirituellen Lehrer heran.

Clemens von Alexandria besteht auf der Bedeutung einer authentischen Gnosis innerhalb der christlichen Tradition, von der er sogar sagt, sie sei die Vollendung des Glaubens. Auch Dionysios Areopagita stand in der Tradition der individuellen Erleuchtung, die mit der via positiva beginnt und in der via negativa gipfelt. Schließlich betonte auch Johannes Tauler die Notwendigkeit der inneren Erfahrung der göttlichen Geheimnisse. Für ihn vollzog jedes wahre Gebet eine unmittelbare Erhebung der Seele zu Gott, die es diesem ermögliche, in ihren tiefsten Grund einzutreten, um sich mit ihr ununterscheidbar zusammenzuschließen.

Die »Morgenröte im Aufgang«, das erste Buch Jakob Böhmes, erschien zwei Jahre vor der »Fama Fraternitatis« (1612). In gedrängter Folge veröffentlichte Böhme bis zu seinem Tod 1624 eine Reihe weiterer Werke. Im Zentrum seiner Schriften steht die spirituelle Wiedergeburt. Der Mensch ist in die Finsternis des Fleisches geboren, in der Luzifer und seine Engel das Regiment führen. Aber er ist auch in die Astralwelt geboren, in der Liebe und Zorn im Streit liegen. Diese astrale Welt wird von den sieben Geistern beherrscht, deren äußere Zeichen die Planeten sind. Der Teufel vermag durch den Zorn nur die Hälfte dieses Reiches zu beeinflussen, die andere Hälfte ist ihm und uns verborgen. Und so wie wir unser Leben leben, in Liebe oder Zorn, werden wir auch nach dem Tode leben. Aber Liebe und Zorn wurzeln in etwas drittem, das völlig transzendent ist: dem Heiligen Herzen Gottes. Der gesamte Kosmos ist von Liebe und Hass durchzogen, an beiden hat der Mensch teil. Die Teilnahme an Liebe oder Hass ist vermittelt durch die Imagination oder Merkur, der das Prinzip des Bewußtseins vertritt. Dieses ist seinem Wesen nach »Wort« oder »Logos«. Ist Merkur von Liebe durchdrungen, dann wird er zum Vermittler der Identität mit dem göttlichen Ungrund. Wenn er aber dem Zorn erlaubt, die Imagination zu verseuchen, dann fällt der Mensch durch sie aus der himmlischen Welt. Um sich aus diesem Kreislauf des Zorns zu befreien, er sich um Regeneration und Erleuchtung bemühen. Er muss der Selbstheit entsagen, um den inneren Menschen in sich zur Auferstehung zu bringen. Das himmlische Wesen in ihm muss seine ganze Seele durchdringen, um den aufgewühlten Zorn zu besänftigen. Der giftige merkurialische, martialische oder saturnische Wille muss im Blut der Venus ersterben, um in einer Liebe und einem Willen auferstehen zu können. Die sieben Kräfte, die die Seele auseinanderzureißen drohen, müssen durch ein höheres Prinzip geeinigt werden.

Diese spirituelle Regeneration bildet eines der Hauptmotive in der auf Böhme folgenden theosophischen Literatur. Sie wird in dieser Literatur durch eine überquellende Symbolik illustriert, die zugleich Mittel der Versenkung ist, die zu dieser Regeneration führen soll. Zu den fruchtbaren Autoren gehörte Johann Georg Gichtel, der erste Herausgeber der gesammelten Werke Böhmes, dessen »Theosophia Practica« einige tausend Seiten umfaßt. Berühmt ist seine »Kurze Eröffnung und Anweisung der dryen Prinzipien und Welten im Menschen« aus dem Jahr 1696, die Illustrationen zu einer okkulten Physiologie enthält, deren Parallelen zu asiatischen Anschauungen für jeden unerklärlich sind, der nicht die Möglichkeit einer astralen Wahrnehmung der höheren Natur des Menschen in Betracht zieht.

In der letzten Phase seines Lebens begründete Gichtel in Amsterdam die Gemeinschaft der Engelsbrüder, die versuchte, den theosophischen Weg der Wiederherstellung der paradiesischen Natur in Gemeinschaft zu beschreiten.

Neben Gichtel hatte Gottfried Arnold als Gelehrter einen nicht geringen Einfluss. Seine »Unparteiische Kirchen- und Ketzerhistorie« von 1700 wurde noch von Goethe und Hegel mit Eifer gelesen. In ihr bemühte er sich um Rehabilitierung all jener Gestalten der Glaubensgeschichte, die dem Verdikt einer engstirnigen Orthodoxie zum Opfer gefallen waren. Sein Werk über das »Geheimnis der göttlichen Sophia« untersuchte die Behandlung der Weisheit (sophia) bei den Kirchenvätern und in anderen Quellen.

Auf wenigen Seiten gibt Versluis einen kurzen Überblick über einige wichtige Autoren der christlichen Theosophie in Deutschland bis zum Ende des 20. Jahrhunderts. Neben Friedrich Christoph Oetinger, der versuchte, die Kabbala und Jakob Böhmes Offenbarungen zusammenzuschauen, werden Franz von Baader, Rudolf Steiner, Franz Hartmann und Leopold Ziegler erwähnt. Baader hält Versluis für den größten Vertreter der Theosophie in den letzten beiden Jahrhunderten, einen großen Synthetiker, der versuchte, Wissenschaft, Literatur und Religion sowie die drei großen christlichen Bekenntnisse miteinander zu versöhnen. Steiner bringt er leider völliges Unverständnis entgegen. Obwohl ein Erbe der christlichen Theosophie, habe er deren Bedeutung für sein Werk heruntergespielt. Selbst in seinem Buch »Theosophie« finde man wenig, was einen an die theosophische Tradition erinnere. Er sei mehr an astraler Kartografie interessiert. Auch seine »Mystik im Aufgang des neuzeitlichen Geisteslebens«, die Eckhart, Tauler und Böhme behandle, spiele die Bedeutung, die ihnen für sein Werk zukomme, herunter. Schließlich erwähnt Versluis noch Peter Koslowski, der die theosophische Strömung in eine moderne philosophische Synthese gebracht habe und die Auffassung vertrete, die christliche Gnosis könne heute den Weg zu einer postmodernen kulturellen Renaissance ebnen.

Im folgenden gibt Versluis ähnlich kursorische Überblicke über die christliche Theosophie in England, Frankreich, Rußland und Amerika. In England reicht der Überblick von der Gemeinschaft der Philadelphier im 17. Jahrhundert unter der Leitung von John Pordage und Jane Leade bis zu Anna Kingsford, die die Hermetische Gesellschaft als Konkurrenzorganisation zu Blavatskys orientalisch ausgerichteter Theosophischer Gesellschaft begründete und das Buch »The Perfect Way« veröffentlichte. In Frankreich von Louis-Claude de Saint-Martin bis zu Antoine Faivre und Henry Corbin. Etwas ausführlicher würdigt Versluis das Werk Saint-Martins, des Übersetzers der Werke Jakob Böhmes. Seine zahlreichen Werke standen im Dienste der Abwehr des modernen Rationalismus und Materialismus. Aber schon vor seiner Bekanntschaft mit Böhme spielte Saint-Martin eine führende Rolle im Kampf gegen den revolutionären Atheismus. In seinen Büchern »Des Erreurs et de la Vérité« und »Tableau Naturel de Rapports entre Dieu, l’Homme, et l’Univers« entfaltete Saint-Martin die Lehre von den Korrespondenzen zwischen Mensch und Natur und erklärte die Spiegelung des Makrokosmos im Mikrokosmos. Er setzte sich engagiert gegen die atheistische Behauptung ein, die Religion sei nichts als ein Produkt der Angst. Als er dem Werk Böhmes Mitte der 1770er Jahre begegnete, erkannte er in ihm »das größte menschliche Licht«, das jemals auf Erden erschienen sei, und gestand, die theurgische Schule Martinez de Pasquallys, der er bisher angehört hatte, verhalte sich zu Böhme wie ein Kerzenlicht zum Sonnenlicht. Nun schloß er sich Böhmes Betonung der grundlegenden Erneuerung der Menschennatur an. Gleichzeitig bemühte er sich darum, Böhme in die Sprache seiner eigenen Zeit zu übersetzen.

Während der Hauptstrom der Theosophie in Deutschland von Böhme über Bader zu Ziegler verlief, brachte Frankreich einige bedeutende wissenschaftliche Erforscher der Theosophie hervor: Alexandre Koyré und Pierre Deghaye ragen, nebst Antoine Faivre und Henry Corbin hervor. Der Wissenschaftshistoriker Alexandre Koyré, der Thomas S. Kuhn beeinflusste, veröffentlichte 1929 ein Buch über Jakob Böhme, ebenso Pierre Deghaye 1985. Henry Corbin, ein Spezialist für islamische Gnosis und Sufismus interpretierte diese mit Hilfe theosophischer Begrifflichkeit. Er prägte für die Zwischenwelt, in der die mystischen Visionäre sich bewegen, den Begriff »imaginale Welt« und spielte – was Versluis nicht erwähnt – bei der Vorgeschichte der Esoterikforschung in Frankreich und der Entstehung des ersten Lehrstuhls dieser Disziplin in Paris eine entscheidende Rolle.

Auch vier russische Theosophen oder Sophiologen werden von Versluis erwähnt: Soloviev, Bulgakov, Florensky und Berdyaev. Soloviev wurde in drei Visionen von Sophia heimgesucht. Er knüpfte an Böhmes Theosophie an, dessen drei Prinzipien er in drei »Modi der Existenz« übersetzte und definierte die Theosis des Menschen als Überschreiten der Selbstheit. Bulgakov, der aus einer Dynastie orthodoxer Priester stammte und 1922 aus der Sowjetunion ausgewiesen wurde, begründete in Paris ein orthodoxes theologisches Institut. Er bemühte sich um eine Synthese von Theosophie und Orthodoxie mittels der Lehre von der Sophia. Florensky war Physiker und Mathematiker und arbeitete mit Antinomien und Synthesen. Er wurde 1937 vom KGB ermordet. Berdyaev schließlich bekannte sich offen zu seiner Anknüpfung an Böhme und Baader und distanzierte sich von der Theosophischen Gesellschaft und der Anthroposophie. Seine Hauptthese war, dass die moderne Welt, der Kommunismus und der Kapitalismus gleichermaßen, alles vergegenständliche und quantifiziere und den Menschen dadurch von den Dingen trenne. Der Pfad der Gnosis führe zu einer Überwindung dieser fatalen Trennung, die die Wurzel alles Übels sei. Zu Unrecht, so Versluis, sei dieser luzideste und tiefsinnigste aller russischen Theosophen in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts weitgehend ignoriert worden. Berdyaev griff von Böhme die Vorstellung des Ungrundes auf, unter dem er, wie Böhme, das göttliche Zentrum alles Seins versteht, das selbst Gott als Objekt des Denkens vorausgeht. Der Ungrund ist die Quelle aller Existenz, der Quell der menschlichen Freiheit, das Wesen des Menschen und das Mittel unserer Vergöttlichung. Allein der Ungrund ermöglicht es dem Menschen die Entzweiung zwischen Subjekt und Objekt zu überwinden, die laut Berdyaev allen Irrtümern der westlichen Philosophie zugrunde liegt. Berdyaev verband auf brilliante Weise Theosophie und modernes Denken. Eine Renaissance seines Werkes hält Versluis für möglich, da es mit den modernen Denkformen am ehesten kompatibel sei.

Schließlich gab es auch in Nordamerika Theosophen. Anfangs vor allem deutsche, pietistische Einwanderer: Johannes Kelpius, der nach einem Studium der Theologie in die Kolonien auswanderte und dort bis zu seinem Tod 1706 eine Gemeinschaft theosophisch-pietistischer Glaubensbrüder am Wissahickon River in Pennsylvania anführte. An diese Gemeinschaft schloß sich eine andere in Ephrata, Pennsylvania an, die ein weiterer deutscher Auswanderer, Johann Conrad Beissel leitete, der 1768 verstarb. Die theosophische Gemeinschaft von Euphrata war berühmt wegen ihrer Musik und ihrer halbklösterlichen Lebensweise. Die in Ephrata betriebene Druckerei brachte eine der ersten gedruckten Bibeln in Nordamerika und unter anderem Werke von Gottfried Arnold heraus. Zweifellos war die Verbreitung theosophischen Gedankenguts in deutschen pietistischen Kreisen im 18. Jahrhundert groß. Bis ins 20. Jahrhundert lebte die Theosophie in Widertäufergemeinden wie den Amish People fort. Die Theosophie beeinflußte auch den Transzendentalismus: über Bronson Alcot, den Ralph Waldo Emerson las. Was das 20. Jahrhundert anbetrifft, so verweist Versluis auf seinen eigenen Werke sowie auf die Arbeiten Christopher Bamfords, des Begründers von Lindisfarne Press, eines Imprints des amerikanischen Verlages SteinerBooks.

Westliche Esoterik heute

Das letzte Kapitel des Buches gleicht einem Sammelsurium. Es behandelt verschiedene Formen der Magie, den Traditionalismus, das New Age, neue religiöse Bewegungen und einige »unabhängige Geister«. Dieses Potpourri ist aber nicht unbedingt Versluis zur Last zu legen, denn im 20. Jahrhundert, besonders in dessen zweiter Hälfte, vollzog sich eine explosionsartige Individualisierung esoterischer Strömungen und je näher der Historiker seiner eigenen Zeit kommt, um so deutlicher treten die Differenzen hervor.

Etwas verstimmt wird der informierte Leser, wenn er hier unter den Magiern – neben Eliphas Lévi, Papus, Aleister Crowley und Theodor Reuss – auch Rudolf Steiner begegnet. Versluis behauptet nicht nur, Steiner sei Mitglied des Ordo Templi Orientis gewesen, sondern auch, er habe dessen deutschen Zweig geleitet. Diese längst widerlegte Behauptung ist umso verwunderlicher, als Versluis wenig später auf die Webseite des führenden Spezialisten der Geschichte des O.T.O, Peter-R. Koenig verweist, der vehement eine Mitgliedschaft Steiners im O.T.O. verneint.

Etwas ausführlicher geht Versluis auf Pascal Beverly Randolph und die sogenannte Hermetic Brotherhood of Luxor in England ein, die die Werke Randolphs ausbeutete. Randolph, der offenbar von der Sexualität besessen war, mystifizierte diese in seinen Werken und brachte das Rosenkreuzertum, auf das er sich berief in Verruf. Diese Linie wurde von Crowley weiterentwickelt, muss hier aber nicht ausführlicher besprochen werden. Interessenten werden ohnehin ausführlichere Studien zu Rate ziehen oder sich an die inzwischen weitgehend wieder zugängliche Originalliteratur halten.

Deutliche Urteile fällt Versluis über den von René Guénon begründeten Traditionalismus. Zwar hält er ihn für eine der bedeutendsten intellektuellen Bewegungen des 20. Jahrhunderts, er zeigt aber auch deutlich seine Grenzen auf. Guénon duchlief ein ganzes Curriculum esoterischer Strömungen: er studierte an der Ecole Hermétique von Papus, wurde Mitglied im Martinistenorden, Bischof in einer gnostischen Kirche, die von sich behauptete, das Katharertum zu erneuern, Freimaurer im Grand Orient, studierte den Hinduismus, Taoismus und den Islam, zu dem er sich nach seiner Übersiedelung nach Kairo bekannte. Die Werke Guénons sind, so Versluis, abstrakt und kalt und vom Traditionalismus insgesamt könnte gesagt werden, er weise den Großteil früherer esoterischer Überlieferungen zugunsten eines intellektuellen Universalismus zurück, der an kosmologischer Gnosis nicht interessiert sei. Er stimmt dem Urteil Antoine Faivres zu, der über Guénon sagt, er ermutige dazu, »komplexe historische Realitäten und kulturelle Reichtümer zugunsten metaphysischer Gewißheiten fallen zu lassen, die den Charakter von Dogmen« besäßen. Seit Guénon wiederholt der Traditionalismus den Glaubenssatz, die Moderne sei nicht Fortschritt, sondern Niedergang. Auch Julius Evola teilte diese Überzeugungen. Indem er die fundamentale Überlegenheit der Traditionen über die Moderne behauptet, kann er die Gesamtheit der modernen Existenz angreifen. Das damit verbundene Gefühl der Superiorität überträgt sich auf den Leser, der durch seine Lektüre zu einem intellektuellen Eingeweihten wird. Wer sich die Perspektive Evolas auf die moderne Welt aneigne, so Versluis, trete in eine neue, wenn auch reaktionäre Welt ein, denn man gerate unweigerlich in eine Totalopposition zur Moderne, und werde zum Mitglied einer intellektuellen Elite, die allein imstande sei, die Nebelschwaden der Unmittelbarkeit geistig zu durchdringen. Dabei werde übersehen, dass der Traditionalismus selbst ein Phänomen der Moderne sei, eine Reaktion auf sie, die ohne sie nicht existieren könne. Aber darüber täusche die Behauptung hinweg, sie verkünde überzeitliche, ewig gültige Wahrheiten, die natürlich nicht durch ihre Verleugnung bedingt seien.

Für manche Traditionalisten gipfelt diese Strömung im Werk Frithjof Schuons, der seine Inspirationen aus dem Sufismus bezog. Schuon leitete in seiner späteren Lebenshälfte eine esoterische Gruppe in Bloomington, Indiana, über die in den 1990er Jahre kompromittierende Mitteilungen veröffentlicht wurden.

Etwas moderater treten solche Traditionalisten wie Titus Burckhardt, Marco Pallis und Seyyed Hossein Nasr auf. Dennoch ist der Traditionalismus mit seinem Antimodernismus ein spezifisch modernes Phänomen. 2004 ist eine bahnbrechende Studie zum Traditionalismus von Mark Sedgwick erschienen, die äußerst lesenswert ist (Against the Modern World: Traditionalism and the Secret Intellectual History of the Twentieth Century).

Während der Traditionalismus die pessimistische Seite der Moderne akzentuiert, könnte man behaupten, die New Age Bewegung hebe deren optimistische Seite hervor. Ein origineller Gedanke! So sehr die Traditionalisten New Age auch kritisieren mögen, es gibt doch in beiden Bewegungen gemeinsame Wurzeln. Versluis würdigt Hanegraaffs umfangreiche Studie »New Age Religion and Western Thought« mit einem langen Zitat, dessen Kurzfassung lautet: »Die New Age Bewegung ist populäre westliche Kulturkritik in Form säkularisierter Esoterik.« Im Anschluss an Hanegraaff verweist Versluis auf die Naturphilosophie und Romantik, die New Thought Bewegung und insbesondere Emerson, der schon alle wesentlichen New Age Trends zum Ausdruck gebracht habe. Es ist nicht zu leugnen, dass dies zugleich wesentliche Motive der Esoterik sind: die Möglichkeit einer unmittelbaren spirituellen Erfahrung des Einzelnen, das Vorhandensein einer ewigen Wahrheit, die allen spirituellen Traditionen zugrunde liegt, das Bevorstehen einer neuen Epoche, die Wissenschaft und Spiritualität versöhnt, die Übernahme orientalischer Begriffe in einen modernen individualistischen Kontext. Aber New Age ist auch ein Marketingbegriff. Und dieser Aspekt veranlaßt Versluis dann doch, Emerson – und die Esoterik – vor dem New Age in Schutz zu nehmen. Denn vieles in dieser Bewegung sei Ausdruck eines spirituellen Materialismus: während die Esoterik versucht habe, das Selbst zu transzendieren, gehe es in der New Age Bewegung doch meist darum, das Selbst zu schmücken, zu massieren, und es in alle Ewigkeit zu verlängern.

Die kurzen Kapitel über Esoterik in der Literatur und neue religiöse Bewegungen können wir hier übergehen, ebenso jenes über unabhängige Geister, in dem Versluis Gurdjieff, Franklin-Merrell Wolff und Bernadette Roberts erwähnt. Die beiden letzteren sind für ihn Beispiele eines typisch amerikanischen – individualistischen – Weges zur Transzendenz und stehen insofern in der »Tradition« Emersons.

Zuletzt ein kurzer Blick auf den Beschluß des Buches, der sich mit Methodenfragen der Esoterikforschung befaßt. Hier betont Versluis, dass eine sachgemäße Erforschung der Esoterik nicht möglich ist, ohne sich der Tatsache bewußt zu sein, dass es sich um ein Gebiet handelt, das dem rationalistischen oder wissenschaftlichen Geist fremd sind. Um dieses Gebiet angemessen zu verstehen, ist es erforderlich, wenigstens imaginativ, versuchsweise, in es einzutreten. Auch historische Methoden geraten an ihre Grenzen, denn der Historiker wird mit einer völlig neuen Dimension konfrontiert, der gnostischen. Diese Dimension läßt sich durch konventionelle historische Methoden nicht erschließen, da Gnosis Einsichten in Bereiche der Wirklichkeit beansprucht, die jenseits der Geschichte liegen. Eine Vision zum Beispiel vollzieht sich zwar in der Zeit, aber was durch sie offenbart wird, gehört nicht der Geschichte an und bezieht sich auch nicht unbedingt auf sie. Der Historiker der Esoterik muss daher, wenigstens durch seine Vorstellungskraft (»imaginatively«), wenn nicht gar tatsächlich (»in fact«) die Küsten der Zeit verlassen, wenn er nicht in die Untiefen des Reduktionismus abstürzen will. Aber, so Versluis, »this imaginative effort is critical if one is to truly begin to understand one’s esoteric subject from within ...« Hier kann Corbin helfen, der eben dies gegenüber dem persischen Sufismus getan hat: in die Perspektive dessen einzutreten, was untersucht wird. Man kann auch sagen: etwas aus sich heraus verstehen, es immanent verstehen. All dies ist nur möglich durch eine sympathetische oder empathische Annäherung (»sympathetic approach«). Das schließt die Esoterikforschung wieder mit der Bewusstseinsforschung zusammen, denn wie in dieser geht es auch in der Esoterik um die Veränderung des Bewußtseins - nicht nur des Erforschten, sondern auch des Forschenden. Versluis ist hier selbst dem Grundsatz Emersons verpflichtet: dass die je eigene Erfahrung das Richtmaß ist, an dem die Erkenntnis sich orientieren muss. (Ausführlicher dazu: Einfühlsamer Empirismus. Der Beitrag von Arthur Versluis zur Methodologie der Esoterikforschung.)


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