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Einführung

Es gibt Zauberformeln, die durch die Jahrhunderte der Geistesgeschichte hindurch in immer neuer Art wirken. In Griechenland sah man eine solche Formel als Wahrspruch Apollons an. Sie ist: «Erkenne dich selbst.»

Solche Sätze scheinen ein unendliches Leben in sich zu bergen. Man trifft auf sie, wenn man die verschiedensten Wege des geistigen Lebens wandelt. Je weiter man fortschreitet, je mehr man in die Erkenntnis der Dinge dringt, desto tiefer erscheint der Sinn dieser Formeln. In manchen Augenblicken unseres Sinnens und Denkens leuchten sie blitzartig auf, unser ganzes inneres Leben erhellend. In solchen Augenblicken lebt in uns etwas wie das Gefühl auf, daß wir den Herzschlag der Menschheitsentwicklung vernehmen. Wie nahe fühlen wir uns doch Persönlichkeiten der Vergangenheit, wenn uns bei einem ihrer Aussprüche die Empfindung überkommt, sie offenbaren uns, daß sie solche Augenblicke gehabt haben! Man fühlt sich dann in ein intimes Verhältnis zu diesen Persönlichkeiten gebracht.

Man lernt z. B. Hegel intim kennen, wenn man im dritten Bande seiner «Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie» auf die Worte stößt: «Solches Zeug, sagt man, die Abstraktionen, die wir betrachten, wenn wir so in unserem Kabinett die Philosophen sich zanken und streiten lassen, und es so oder so ausmachen, sind Wort-Abstraktionen. - Nein! Nein! Es sind Taten des Weltgeistes, und darum des Schicksals. Die Philosophen sind dabei dem Herrn näher, als die sich nähren von den Brosamen des Geistes; sie lesen oder schreiben die Kabinettsordres gleich im Original: sie sind gehalten, diese mitzuschreiben. Die Philosophen sind die Mysten, die beim Ruck im innersten Heiligtum mit und dabei gewesen.» Als Hegel dies gesprochen, hat er einen der oben geschilderten Augenblicke erlebt. Er hat die Sätze gesagt, als er in seinen Betrachtungen am Ende der griechischen Philosophie angekommen war. Und er hat durch sie gezeigt, daß ihm einmal blitzartig der Sinn der neuplatonischen Weisheit, von der er an der Stelle spricht, aufgeleuchtet hat. In dem Augenblicke dieses Aufleuchtens war er mit Geistern wie Plotin, Proklus intim geworden. Und wir werden mit ihm intim, indem wir seine Worte lesen.

Und intim werden wir mit dem einsam sinnenden Pfarrherrn in Zschopau, M. Valentinus Wigelius (Valentin Weigel), wenn wir die Einleitungsworte seines 1578 geschriebenen Büchelchens «Erkenne dich selbst» lesen. «Wir lesen bei den alten Weisen dies nützliche Sprichwort ›Erkenne dich selbst‹, welches, ob es schon recht von weltlichen Sitten gebraucht wird, als: siehe dich selbst recht an, was du seiest, forsche in deinem Busen, urteile über dich selbst, und laß andere ungetadelt, ob es schon, sage ich, auf das menschliche Leben, als von den Sitten gebraucht worden ist, dennoch mögen wir solchen Spruch ›Erkenne dich selbst‹ auch recht und wohl ziehen auf die natürliche und übernatürliche Erkenntnis des ganzen Menschen, also, daß sich der Mensch nicht allein selber ansehe, und hiermit erinnere, wie er sich in den Sitten vor den Leuten halten solle, sondern daß er auch seine Natur erkenne, inwendig und auswendig, im Geist und in der Natur; von wannen er komme, und woraus er gemacht sei, wozu er geordnet sei.» Valentin Weigel ist, von ihm eigenen Gesichtspunkten aus, zu Erkenntnissen gelangt, die sich ihm in den Wahrspruch Apollons zusammenfaßten.

Einer Reihe von tiefangelegten Geistern, die mit dem Meister Eckhart (1250-1327) anhebt und mit Angelus Silesius (1624-1677) abschließt, und zu denen Valentin Weigel gehört, kann ein ähnlicher Erkenntnisweg und eine gleiche Stellung zu dem «Erkenne dich selbst» zugeschrieben werden.

Gemeinsam ist diesen Geistern ein starkes Gefühl dafür, daß in der Selbsterkenntnis des Menschen eine Sonne aufgeht, die noch etwas ganz anderes beleuchtet als die zufällige Einzelpersönlichkeit des Betrachters. Was Spinoza in der Ätherhöhe des reinen Gedankens zum Bewußtsein gekommen ist, daß «die menschliche Seele eine zureichende Erkenntnis von dem ewigen und unendlichen Wesen Gottes» hat, das lebte in ihnen als unmittelbare Empfindung; und die Selbsterkenntnis war ihnen der Pfad, zu diesem ewigen und unendlichen Wesen zu dringen. Ihnen war klar, daß die Selbsterkenntnis in ihrer wahren Gestalt den Menschen mit einem neuen Sinn bereichert, der ihm eine Welt erschließt, die sich zu dem, was ohne diesen Sinn erreichbar ist, verhält wie die Welt des körperlich Sehenden zu der des Blinden.

Man wird nicht leicht eine bessere Darstellung von der Bedeutung dieses neuen Sinnes erhalten, als sie J. G. Fichte in seinen Berliner Vorlesungen, im Jahre 1813, gegeben hat. «Denke man eine Welt von Blindgeborenen, denen darum allein die Dinge und ihre Verhältnisse bekannt sind, die durch den Sinn der Betastung existieren. Tretet unter diese, und redet ihnen von Farben und den andern Verhältnissen, die nur durch das Licht für das Sehen vorhanden sind. Entweder ihr redet ihnen von nichts, und dies ist das Glücklichere, wenn sie es sagen; denn auf diese Weise werdet ihr bald den Fehler merken, und falls ihr ihnen nicht die Augen zu öffnen vermögt, das vergebliche Reden einstellen. –

Oder sie wollen aus irgendeinem Grunde eurer Lehre doch einen Verstand geben: so können sie dieselbe nur verstehen von dem, was ihnen durch die Betastung bekannt ist: sie werden das Licht und die Farben, und die andern Verhältnisse der Sichtbarkeit fühlen wollen, zu fühlen vermeinen, innerhalb des Gefühles irgend etwas sich erkünsteln und anlügen, was sie Farbe nennen. Dann mißverstehen, verdrehen, mißdeuten sie.»

Ein ähnliches darf man von dem sagen, was die in Rede stehenden Geister erstrebten. Einen neuen Sinn sahen sie in der Selbsterkenntnis erschlossen. Und dieser Sinn liefert, nach ihrer Empfindung, Anschauungen, die für denjenigen nicht vorhanden sind, der in der Selbsterkenntnis nicht sieht, was sie von allen anderen Arten des Erkennens unterscheidet. Wem dieser Sinn sich nicht geöffnet hat, der glaubt, Selbsterkenntnis komme ähnlich zustande wie Erkenntnis durch äußere Sinne, oder durch irgend welche andere von außen her wirkende Mittel. Er meint: «Erkenntnis sei Erkenntnis.» Das eine Mal nur sei ihr Gegenstand etwas, was draußen in der Welt liegt, das andere Mal sei dieser Gegenstand die eigene Seele. Er hört nur Worte, im besten Falle abstrakte Gedanken bei dem, was für tiefer Blickende die Grundlage ihres Innenlebens ist; nämlich bei dem Satze, daß wir bei aller anderen Art von Erkenntnis den Gegenstand außer uns haben, bei der Selbsterkenntnis innerhalb dieses Gegenstandes stehen, daß wir jeden anderen Gegenstand als fertigen, abgeschlossenen an uns herantreten sehen, in unserem Selbst jedoch als Tätige, Schaffende das selbst weben, was wir in uns beobachten. Dies kann als eine bloße Worterklärung, vielleicht als Trivialität erscheinen; es kann aber auch, recht verstanden, als höheres Licht erscheinen, das jede andere Erkenntnis neu beleuchtet. Wem es in der ersten Weise erscheint, der ist in einer Lage wie ein Blinder, dem man sagt: dort ist ein glänzender Gegenstand. Er hört die Worte, der Glanz ist für ihn nicht da. Man kann die Summe des Wissens einer Zeit in sich vereinigen; empfindet man nicht die Tragweite der Selbsterkenntnis, dann ist alles Wissen im höheren Sinne ein blindes.

Die von uns unabhängige Welt lebt für uns dadurch, daß sie sich unserem Geiste mitteilt. Was uns da mitgeteilt wird, muß in der uns eigentümlichen Sprache gefaßt sein. Ein Buch, dessen Inhalt in einer uns fremden Sprache dargeboten würde, wäre für uns bedeutungslos. Ebenso wäre die Welt für uns bedeutungslos, wenn sie nicht in unserer Sprache zu uns spräche. Dieselbe Sprache, die von den Dingen zu uns dringt, vernehmen wir aus uns selbst. Dann sind wir es aber auch, die sprechen. Es handelt sich bloß darum, daß wir die Verwandlung richtig belauschen, die eintritt, wenn wir unsere Wahrnehmung den äußeren Dingen verschließen und nur auf das hören, was dann noch aus uns selbst tönt. Dazu gehört eben der neue Sinn. Wird er nicht erweckt, so glauben wir in den Mitteilungen über uns selbst auch nur solche über ein uns äußeres Ding zu vernehmen; wir meinen, irgendwo sei etwas verborgen, was zu uns in derselben Weise spricht, wie die äußeren Dinge sprechen. Haben wir den neuen Sinn, dann wissen wir, daß seine Wahrnehmungen sich wesentlich von denen unterscheiden, die sich auf äußere Dinge beziehen. Dann wissen wir, daß dieser Sinn das nicht außer sich läßt, was er wahrnimmt, wie das Auge den gesehenen Gegenstand außer sich läßt; sondern, daß er seinen Gegenstand restlos in sich aufzunehmen vermag. Sehe ich ein Ding, so bleibt das Ding außer mir; nehme ich mich wahr, so ziehe ich selbst in meine Wahrnehmung ein. Wer außer dem Wahrgenommenen noch etwas von seinem Selbst sucht, der zeigt, daß ihm in der Wahrnehmung der eigentliche Inhalt nicht aufleuchtet. Johannes Tauler (1300-1361) hat diese Wahrheit mit den treffenden Worten ausgesprochen:

Wenn ich ein König wäre, und wüßte es nicht, dann wäre ich kein König. Wenn ich mir in meiner Selbstwahrnehmung nicht aufleuchte, dann bin ich mir nicht vorhanden. Leuchte ich mir auf, dann habe ich mich aber auch in meiner Wahrnehmung in meiner ureigensten Wesenheit. Es bleibt kein Rest von mir außer meiner Wahrnehmung. J. G. Fichte deutet energisch mit folgenden Worten auf den Unterschied der Selbstwahrnehmung von jeder andern Art von Wahrnehmung: «Die meisten Menschen würden leichter dahin zu bringen sein, sich für ein Stück Lava im Monde als für ein Ich zu halten. Wer hierüber noch nicht einig mit sich selbst ist, der versteht keine gründliche Philosophie, und er bedarf keiner. Die Natur, deren Maschine er ist, wird ihn schon ohne all sein Zutun in allen Geschäften leiten, die er auszuführen hat. Zum Philosophieren gehört Selbständigkeit: und diese kann man sich nur selbst geben. - Wir sollen nicht ohne Auge sehen wollen; aber wir sollen auch nicht behaupten, daß das Auge sehe.»

Die Wahrnehmung seiner selbst ist also zugleich Erweckung seines Selbst. In unserer Erkenntnis verbinden wir das Wesen der Dinge mit unserem eigenen Wesen. Die Mitteilungen, die uns die Dinge in unserer Sprache machen, werden zu Gliedern unseres eigenen Selbst. Ein Ding, das mir gegenübersteht, ist nicht mehr getrennt von mir, wenn ich es erkannt habe. Das, was ich von ihm aufnehmen kann, gliedert sich meinem eigenen Wesen ein. Erwecke ich nun mein eigenes Selbst, nehme ich den Inhalt meines Innern wahr, dann erwecke ich auch zu einem höheren Dasein, was ich von außen in mein Wesen eingegliedert habe. Das Licht, das auf mich selbst fällt bei meiner Erweckung, fällt auch auf das, was ich von den Dingen der Welt mir angeeignet habe. Ein Licht blitzt in mir auf und beleuchtet mich, und mit mir alles, was ich von der Welt erkenne. Was immer ich erkenne, es bliebe blindes Wissen, wenn nicht dieses Licht darauf fiele. Ich könnte die ganze Welt erkennend durchdringen: sie wäre nicht, was sie in mir werden muß, wenn die Erkenntnis nicht in mir zu einem höheren Dasein erweckt würde.

Was ich durch diese Erweckung zu den Dingen hinzubringe, ist nicht eine neue Idee, ist nicht eine inhaltliche Bereicherung meines Wissens; es ist ein Hinaufheben des Wissens, der Erkenntnis, auf eine höhere Stufe, auf der allen Dingen ein neuer Glanz verliehen wird. So lange ich die Erkenntnis nicht zu dieser Stufe erhebe, bleibt mir alles Wissen im höheren Sinne wertlos. Die Dinge sind auch ohne mich da. Sie haben ihr Sein in sich. Was soll es für eine Bedeutung haben, daß ich mit ihrem Sein, das sie draußen ohne mich haben, auch noch ein geistiges Sein verknüpfe, das in mir die Dinge wiederholte? Handelte es sich um eine bloße Wiederholung der Dinge: es wäre sinnlos, diese zu vollführen. –

Aber es handelt sich nur so lange um eine bloße Wiederholung, als ich nicht mit meinem eigenen Selbst den in mich aufgenommenen geistigen Inhalt der Dinge zu einem höheren Dasein erwecke. Geschieht dies, dann habe ich das Wesen der Dinge in mir nicht wiederholt, sondern ich habe es auf einer höheren Stufe wiedergeboren. Mit der Erweckung meines Selbst vollzieht sich eine geistige Wiedergeburt der Dinge der Welt. Was die Dinge in dieser Wiedergeburt zeigen, das ist ihnen vorher nicht eigen. Da draußen steht der Baum. Ich fasse ihn in meinen Geist auf Ich werfe mein inneres Licht auf das, was ich erfaßt habe. Der Baum wird in mir zu mehr, als er draußen ist. Was von ihm durch das Tor der Sinne einzieht, wird in einen geistigen Inhalt aufgenommen. Ein ideelles Gegenstück zu dem Baume ist in mir. Das sagt über den Baum unendlich viel aus, was mir der Baum draußen nicht sagen kann. Aus mir heraus leuchtet dem Baume erst entgegen, was er ist. Der Baum ist nun nicht mehr das einzelne Wesen, das er draußen im Raume ist. Er wird ein Glied der ganzen geistigen Welt, die in mir lebt. Er verbindet seinen Inhalt mit anderen Ideen, die in mir sind. Er wird ein Glied der ganzen Ideenwelt, die das Pflanzenreich umfaßt; er gliedert sich weiter in die Stufenfolge alles Lebendigen ein. –

Ein anderes Beispiel: Ich werfe einen Stein in horizontaler Richtung von mir. Er bewegt sich in einer krummen Linie und fällt nach einiger Zeit zu Boden. Ich sehe ihn in aufeinanderfolgenden Zeitpunkten an verschiedenen Orten. Durch meine Betrachtung gewinne ich folgendes: Der Stein steht während seiner Bewegung unter verschiedenen Einflüssen. Wenn er nur unter der Folge des Stoßes stände, den ich ihm gegeben habe, würde er in gerader Linie ewig fortfliegen, ohne seine Schnelligkeit zu ändern. Nun aber übt die Erde einen Einfluß auf ihn aus. Sie zieht ihn an sich. Hätte ich ihn, ohne zu stoßen, einfach losgelassen, so wäre er senkrecht zur Erde gefallen. Seine Schnelligkeit hätte dabei fortwährend zugenommen. Aus der Wechselwirkung dieser beiden Einflüsse entsteht das, was ich wirklich sehe. –

Nehmen wir an, ich könnte die beiden Einflüsse nicht gedankenmäßig trennen, und aus ihrer gesetzmäßigen Verbindung das wieder gedankenmäßig zusammenfügen, was ich sehe: so bliebe es beim Gesehenen. Es wäre ein geistig blindes Hinsehen; ein Wahrnehmen der aufeinanderfolgenden Lagen, die der Stein einnimmt. In der Tat aber bleibt es nicht dabei. Der ganze Vorgang vollzieht sich zweimal. Einmal draußen; und da sieht ihn mein Auge; dann läßt mein Geist den ganzen Vorgang noch einmal entstehen, auf geistige Weise. Auf den geistigen Vorgang, den mein Auge nicht sieht, muß mein innerer Sinn gelenkt werden, dann geht ihm auf, daß ich, aus meiner Kraft heraus, den Vorgang als geistigen erwecke. –

Wieder darf man einen Satz J. G. Fichtes anführen, der diese Tatsache klar zur Anschauung bringt. «Der neue Sinn ist demnach der Sinn für den Geist; der, für den nur Geist ist und durchaus nichts anderes, und dem auch das andere, das gegebene Sein, annimmt die Form des Geistes, und sich darein verwandelt, dem darum das Sein in seiner eigenen Form in der Tat verschwunden ist. ... Es ist mit diesem Sinne gesehen worden, seitdem Menschen da sind, und alles Große und Treffliche, was in der Welt ist, und welches allein die Menschheit bestehen macht, stammt aus den Gesichten dieses Sinnes. Daß aber dieser Sinn sich selbst gesehen haben sollte in seinem Unterschiede und Gegensatze mit dem andern gewöhnlichen Sinne, war nicht der Fall. Die Eindrücke der beiden Sinne verschmolzen, das Leben zerfiel ohne Einigungsband in diese zwei Hälften.»

Das Einigungsband wird dadurch geschaffen, daß der innere Sinn das Geistige, das er in seinem Verkehr mit der Außenwelt erweckt, in seiner Geistigkeit erfaßt. Dadurch hört das, was wir von den Dingen in unseren Geist aufnehmen, auf, als eine bedeutungslose Wiederholung zu erscheinen. Es erscheint als ein Neues gegenüber dem, was nur äußere Wahrnehmung geben kann. Der einfache Vorgang des Steinwerfens, und meine Wahrnehmung desselben erscheinen in einem höheren Lichte, wenn ich mir klarmache, was mein innerer Sinn an der ganzen Sache für eine Aufgabe hat.

Um die beiden Einflüsse und ihre Wirkungsweisen gedankenmäßig zusammenzufügen, ist eine Summe von geistigem Inhalt nötig, den ich mir bereits angeeignet haben muß, wenn ich den fliegenden Stein wahrnehme. Ich wende also einen in mir bereits aufgespeicherten geistigen Inhalt an auf etwas, das mir in der Außenwelt entgegentritt. Und dieser Vorgang der Außenwelt gliedert sich dem bereits vorhandenen geistigen Inhalt ein. Er erweist sich in seiner Eigenart als ein Ausdruck dieses Inhalts. Durch das Verständnis meines inneren Sinnes wird mir somit erschlossen, was für ein Verhältnis der Inhalt dieses Sinnes zu den Dingen der Außenwelt hat. Fichte konnte sagen, ohne das Verständnis für diesen Sinn zerfällt mir die Welt in zwei Hälften: in Dinge außer mir, und in Bilder von diesen Dingen in mir. Die beiden Hälften werden vereinigt, wenn der innere Sinn sich versteht, und ihm damit auch klar ist, was er selbst im Erkenntnisprozesse den Dingen für Licht gibt. Und Fichte durfte auch sagen, daß dieser innere Sinn nur Geist sieht. Denn er sieht, wie der Geist die Sinnenwelt dadurch aufklärt, daß er sie der Welt des Geistigen eingliedert. Der innere Sinn läßt in sich das äußere Sinnendasein als geistige Wesenheit auf einer höheren Stufe erstehen. Ein äußeres Ding ist ganz erkannt, wenn kein Teil an ihm ist, der nicht in dieser Art eine geistige Wiedergeburt erlebt hat. Jedes äußere Ding gliedert sich somit einem geistigen Inhalt ein, der, wenn er von dem innern Sinn erfaßt wird, das Schicksal der Selbsterkenntnis teilt. Der geistige Inhalt, der einem Dinge zugehört, ist durch die Beleuchtung von innen, ebenso wie das eigene Selbst restlos in die Ideenwelt eingeflossen. –

Diese Ausführungen enthalten nichts, was eines logischen Beweises fähig oder bedürftig wäre. Sie sind nichts anderes als Ergebnisse der inneren Erfahrungen. Wer ihren Inhalt in Abrede stellt, der zeigt nur, daß ihm diese innere Erfahrung mangelt. Man kann mit ihm nicht streiten; ebensowenig, wie man mit dem Blinden über die Farbe streitet. - Es darf aber nicht behauptet werden, daß diese innere Erfahrung nur durch die Begabung weniger Auserwählter möglich gemacht werde. Sie ist eine allgemein-menschliche Eigenschaft. Jeder kann auf den Weg zu ihr gelangen, der sich nicht selbst vor ihr verschließt. Dieses Verschließen ist allerdings häufig genug. Und man hat bei Einwendungen, die nach dieser Richtung gemacht werden, immer das Gefühl: es handle sich gar nicht um solche, die die innere Erfahrung nicht erlangen können, sondern um solche, die sich durch ein Netz von allerlei logischen Gespinsten den Zugang zu ihr verrammeln. Es ist fast so, wie wenn jemand, der durch ein Fernrohr sieht, einen neuen Planeten erblickt, dessen Dasein aber doch ableugnet, weil ihm seine Rechnung gezeigt hat, daß an dieser Stelle kein Planet sein darf.

Dabei ist aber bei den meisten Menschen doch das deutliche Gefühl davon ausgeprägt, daß mit dem, was die äußeren Sinne und der zergliedernde Verstand erkennen, noch nicht alles gegeben sein kann, was im Wesen der Dinge liegt. Sie glauben dann, der Rest müsse ebenso in der Außenwelt sein, wie die Dinge der äußeren Wahrnehmung selbst. Sie meinen, es müsse etwas sein, was der Erkenntnis unbekannt bleibt. Was sie dadurch erlangen sollten, daß sie das wahrgenommene und mit dem Verstande erfaßte Ding mit dem inneren Sinne auf höherer Stufe noch einmal wahrnehmen, das versetzen sie, als ein Unzugängliches, Unbekanntes in die Außenwelt. Sie reden dann von Erkenntnisgrenzen, die verhindern, daß wir zum «Ding an sich» gelangen. Sie reden von dem unbekannten «Wesen» der Dinge. Daß dieses «Wesen» der Dinge aufleuchtet, wenn der innere Sinn sein Licht auf die Dinge fallen läßt, das wollen sie nicht anerkennen. Ein besonders laut sprechendes Beispiel für den Irrtum, der hier verborgen liegt, hat die berühmte «Ignorabimus»-Rede des Naturforschers Du Bois-Reymond im Jahre 1876 geliefert. Wir sollen überall nur so weit kommen, daß wir in den Naturvorgängen Äußerungen der «Materie» sehen. Was «Materie» selbst ist, davon sollen wir nichts wissen können. Du Bois-Reymond behauptet, daß wir niemals dahin werden dringen können, wo Materie im Raume spukt. Der Grund, warum wir dahin nicht dringen können, liegt jedoch darin, daß dort überhaupt nichts gesucht werden kann. Wer so wie Du Bois-Reymond spricht, der hat ein Gefühl, daß die Naturerkenntnis Ergebnisse liefere, die auf ein anderes, das sie nicht selbst geben kann, hinweisen. Er will aber den Weg, der zu diesem anderen führt, den Weg der inneren Erfahrung, nicht betreten. Deshalb steht er ratlos der Frage nach der «Materie», wie einem dunklen Rätsel, gegenüber. Wer den Weg der inneren Erfahrung betritt, in dem erlangen die Dinge eine Wiedergeburt; und das, was an ihnen für die äußere Erfahrung unbekannt bleibt, das leuchtet dann auf.

So klärt das Innere des Menschen sich nicht nur über sich selbst, sondern es klärt auch über die äußeren Dinge auf. Von diesem Punkte aus öffnet sich eine unendliche Perspektive für die menschliche Erkenntnis. Im Innern leuchtet ein Licht, das seine Leuchtkraft nicht nur auf dieses Innere beschränkt. Es ist eine Sonne, die zugleich alle Wirklichkeit beleuchtet. Es tritt in uns etwas auf, was uns mit der ganzen Welt verbindet. Wir sind nicht mehr bloß der einzelne zufällige Mensch, nicht mehr dieses oder jenes Individuum. In uns offenbart sich die ganze Welt. Sie enthüllt uns ihren eigenen Zusammenhang; und sie enthüllt uns, wie wir selbst als Individuum mit ihr zusammenhängen. Aus der Selbsterkenntnis heraus wird die Welterkenntnis geboren. Und unser eigenes beschränktes Individuum stellt sich geistig in den großen Weltzusammenhang hinein, weil in ihm etwas auflebt, was übergreifend ist über dieses Individuum, was alles das mitumfaßt, dessen Glied dieses Individuum ist.

Ein Denken, das sich nicht durch logische Vorurteile den Weg zur inneren Erfahrung vermauert, kommt letzten Endes stets zur Anerkennung der in uns waltenden Wesenheit, die uns mit der ganzen Welt verknüpft, weil wir durch sie den Gegensatz von innen und außen in bezug auf den Menschen überwinden. Paul Asmus, der früh verstorbene, scharfsinnige Philosoph, spricht sich über diesen Tatbestand in folgender Weise aus (vgl. dessen Schrift: «Das Ich und das Ding an sich», S. 14 f): «Wir wollen es uns durch ein Beispiel klarer machen; stellen wir uns ein Stück Zucker vor; es ist rund, süß, undurchdringlich usw.; dies sind lauter Eigenschaften, die wir begreifen; nur eins dabei schwebt uns als ein schlechthin Anderes vor, das wir nicht begreifen, das so verschieden von uns ist, daß wir nicht hineinbringen können, ohne uns selbst zu verlieren, von dessen bloßer Oberfläche der Gedanke scheu zurückprallt. Dies eine ist der uns unbekannte Träger aller jener Eigenschaften; das Ansicht, welches das innerste Selbst dieses Gegenstandes ausmacht. So sagt Hegel richtig, daß der ganze Inhalt unserer Vorstellung sich nur als Akzidens zu jenem dunklen Subjekte verhalte, und wir, ohne in seine Tiefen zu dringen, nur Bestimmungen an dieses Ansich heften, - die schließlich, weil wir es selbst nicht auch keinen wahrhaft objektiven Wert haben, subjektiv sind. Das begreifende Denken hingegen hat kein solches unerkennbares Subjekt, an dem seine Bestimmungen nur Akzidenzen wären, sondern das gegenständliche Subjekt fällt innerhalb des Begriffes. Begreife ich etwas, so ist es in seiner ganzen Fülle meinem Begriffe präsent; im innersten Heiligtum seines Wesens bin ich zu Hause, nicht deshalb, weil es kein eigenes Ansich hätte, sondern weil es mich durch die über uns beiden schwebende Notwendigkeit des Begriffes, der in mir subjektiv, in ihm objektiv erscheint, zwingt, seinen Begriff nachzudenken. Durch dies Nachdenken offenbart sich uns, wie Hegel sagt, - ebenso wie dies unsere subjektive Tätigkeit ist, - zugleich die wahre Natur des Gegenstandes.»

- So kann nur sprechen, wer mit dem Lichte der inneren Erfahrung die Erlebnisse des Denkens zu beleuchten vermag.

In meiner «Philosophie der Freiheit» habe ich, von andern Gesichtspunkten ausgehend, gleichfalls auf die Urtatsache des Innenlebens hingewiesen (S. 50): «Es ist also zweifellos: in dem Denken halten wir das Weltgeschehen an einem Zipfel, wo wir dabei sein müssen, wenn etwas zustande kommen soll. Und das ist doch gerade das, worauf es ankommt. Das ist gerade der Grund, warum mir die Dinge so rätselhaft gegenüberstehen: daß ich an ihrem Zustandekommen so unbeteiligt bin. Ich finde sie einfach vor; beim Denken aber weiß ich, wie es gemacht wird. Daher gibt es keinen ursprünglicheren Ausgangspunkt für das Betrachten alles Weltgeschehens als das Denken.»

Wer das innere Erleben des Menschen so ansieht, dem ist auch klar, welchen Sinn innerhalb des ganzen Weltprozesses das menschliche Erkennen hat. Es ist nicht eine wesenlose Beigabe zu dem übrigen Weltgeschehen. Eine solche wäre es, wenn es eine bloße ideelle Wiederholung dessen darstellte, was äußerlich vorhanden ist. Im Erkennen vollzieht sich aber, was sich in der Außenwelt nirgends vollzieht: Das Weltgeschehen stellt sich selbst sein geistiges Wesen gegenüber. Ewig wäre dieses Weltgeschehen nur eine Halbheit, wenn es zu dieser Gegenüberstellung nicht käme. Damit gliedert sich das innere Erleben des Menschen dem objektiven Weltprozesse ein; dieser wäre ohne es unvollständig.

Es ist ersichtlich, daß nur das Leben, das vom inneren Sinn beherrscht wird, den Menschen in solcher Weise über sich hinaushebt, sein im eigensten Sinne höchstes Geistesleben. Denn nur in diesem Leben enthüllt sich das Wesen der Dinge vor sich selbst. Anders liegt die Sache mit dem niederen Wahrnehmungsvermögen. Das Auge z.B., das das Sehen eines Gegenstandes vermittelt, ist der Schauplatz eines Vorganges, der irgend einem anderen äußeren Vorgange, gegenüber dem inneren Leben, völlig gleich ist. Meine Organe sind Glieder der räumlichen Welt wie die anderen Dinge, und ihre Wahrnehmungen sind zeitliche Vorgänge wie andere. Auch ihr Wesen erscheint nur, wenn sie ins innere Erleben versenkt werden. Ich lebe also ein Doppelleben: das Leben eines Dinges unter anderen Dingen, das innerhalb seiner Körperlichkeit lebt und durch seine Organe das wahrnimmt, was außer dieser Körperlichkeit liegt; und über diesem Leben ein höheres, das kein solches Innen und Außen kennt, das überspannend über die Außenwelt und über sich selbst sich dehnt. Ich werde also sagen müssen: einmal bin ich Individuum, beschränktes Ich; das andere Mal bin ich allgemeines, universelles Ich. Auch dieses hat Paul Asmus in treffliche Worte gefaßt (vgl. dessen Buch: «Die indogermanische Religion in den Hauptpunkten ihrer Entwickelung», S. 29, im 1. Bd.): «Die Tätigkeit, uns in ein anderes zu versenken, nennen wir ,Denken'; im Denken hat das Ich seinen Begriff erfüllt, es hat sich als einzelnes selbst aufgegeben; deshalb befinden wir uns denkend in einer für alle gleichen Sphäre, denn das Prinzip der Besonderung, das da in dem Verhältnis unseres Ich zu dem ihm Anderen liegt, ist verschwunden in der Tätigkeit der Selbstaufhebung des einzelnen Ich, es ist da nur die allen gemeinsame Ichheit.»

Spinoza hat genau dasselbe im Auge, wenn er die höchste Erkenntnistätigkeit als diejenige beschreibt, die «von der zureichenden Vorstellung des wirklichen Wesens einiger Attribute Gottes zur zureichenden Erkenntnis des Wesens der Dinge» vorschreitet. Dieses Vorschreiten ist nichts anderes als das Beleuchten der Dinge mit dem Lichte der inneren Erfahrung. Das Leben in dieser inneren Erfahrung schildert Spinoza in herrlichen Farben: «Die höchste Tugend der Seele ist, Gott zu erkennen, oder die Dinge in der dritten - höchsten - Art der Erkenntnis einzusehen. Diese Tugend wird um so größer, je mehr die Seele in dieser Erkenntnisart die Dinge erkennt; mithin erreicht der, welcher die Dinge in dieser Erkenntnisart erfaßt, die höchste menschliche Vollkommenheit und wird folglich von der höchsten Freude erfüllt, und zwar begleitet von den Vorstellungen seiner selbst und der Tugend. Mithin entspringt aus dieser Art der Erkenntnis die höchste Seelenruhe, die möglich ist.»

Wer die Dinge in solcher Art erkennt, der verwandelt sich in sich selbst; denn sein einzelnes Ich wird in solchen Augenblicken aufgesogen von dem All-Ich; alle Wesen erscheinen nicht in untergeordneter Bedeutung einem einzelnen beschränkten Individuum; sie erscheinen sich selbst. Es ist auf dieser Stufe kein Unterschied mehr zwischen Plato und mir; denn was uns trennt, gehört einer niederen Erkenntnisstufe an. Wir sind nur als Individuum getrennt; das in uns wirkende Allgemeine ist ein- und dasselbe. Auch über diese Tatsache läßt sich nicht streiten mit dem, der von ihr keine Erfahrung hat. Er wird immerdar betonen: Plato und du sind zwei. Daß diese Zweiheit, daß alle Vielheit als Einheit wiedergeboren wird in dem Aufleben der höchsten Erkenntnisstufe: das kann nicht bewiesen, das muß erfahren werden. So paradox es klingt, es ist eine Wahrheit: Die Idee, die Plato vorstellte, und die gleiche Idee, die ich vorstelle, sind nicht zwei Ideen. Es ist eine und dieselbe Idee. Und nicht zwei Ideen sind, die eine in Platos Kopf, die andere in meinem; sondern im höheren Sinne durchdringen sich Platos Kopf und der meine; es durchdringen sich alle Köpfe, welche die gleiche, eine Idee fassen; und diese Idee ist nur als einzige einmal vorhanden. Sie ist da; und die Köpfe versetzen sich alle an einen und denselben Ort, um diese Idee in sich zu haben.

Die Umwandlung, die im ganzen Wesen des Menschen bewirkt wird, wenn er also die Dinge ansieht, deutet mit schönen Worten die indische Dichtung «Bhagavad Gita» an, von der Wilhelm von Humboldt deshalb sagte, er sei seinem Schicksal dankbar dafür, daß es ihn habe so lange leben lassen, bis er in der Lage war, dieses Werk kennenzulernen. Das innere Licht spricht in dieser Dichtung:

«Ein ewiger Strahl von mir, der ein besonderes Dasein in der Welt des persönlichen Lebens erlangt hat, zieht an sich die fünf Sinne und die individuelle Seele, welche der Natur angehören. - Wenn der überstrahlende Geist sich in Raum und Zeit verkörperlicht, oder wenn er sich entkörperlicht, so ergreift er die Dinge und nimmt sie mit sich, wie der Windhauch die Wohlgerüche der Blumen ergreift und mit sich fortreißt. Das innere Licht beherrscht das Ohr, das Gefühl, den Geschmack und den Geruch, sowie auch das Gemüt; es knüpft das Band zwischen sich und den Sinnesdingen. Die Toren wissen es nicht, wenn das innere Licht aufleuchtet und erlischt, noch wenn es sich mit den Dingen vermählt; nur wer des inneren Lichtes teilhaftig ist, kann davon wissen.» So kräftig deutet die «Bhagavad Gita» auf die Umwandlung des Menschen hin, daß sie von dem «Weisen» sagt, er könne nicht mehr irren, nicht mehr sündigen. Irrt er oder sündigt er scheinbar, so müsse er seine Gedanken oder seine Handlungen mit einem Lichte beleuchten, vor dem nicht mehr als Irrtum und nicht mehr als Sünde erscheint, was vor dem gewöhnlichen Bewußt- sein als solche erscheint. «Wer sich erhoben hat, und wessen Erkenntnis von der reinsten Art ist, der tötet nicht und befleckt sich nicht, wenn er auch einen anderen erschlagen würde.»

Damit ist nur auf die gleiche, aus der höchsten Erkenntnis fließende Grundstimmung der Seele hingewiesen, von der Spinoza, nachdem er sie in seiner «Ethik» beschrieben, in die hinreißenden Worte ausbricht: «Hiermit ist das beendet, was ich rücksichtlich der Macht der Seele über die Affekte und über die Freiheit der Seele habe darlegen wollen. Hieraus erhellt, wie viel der Weise dem Unwissenden überlegen ist und mächtiger als dieser, der nur von den Lüsten getrieben wird. Denn der Unwissende wird nicht allein von äußeren Ursachen auf viele Weise getrieben und erreicht nie die wahre Seelenruhe, sondern er lebt auch in Unkenntnis von sich, von Gott und von den Dingen, und so wie sein Leiden aufhört, hört auch sein Dasein auf; während dagegen der Weise, als solcher, kaum eine Erregung in seinem Geiste empfindet, sondern in der gewissermaßen notwendigen Erkenntnis seiner, Gottes und der Dinge niemals aufhört, zu sein, und immer der wahren Seelenruhe genießt. Wenn auch der Weg, welchen ich, als dahin führend, aufgezeichnet habe, sehr schwierig erscheint, so kann er doch aufgefunden werden. Und allerdings mag er beschwerlich sein, weil er so selten gefunden wird. Denn wie wäre es möglich, daß, wenn das Heil bei der Hand wäre und ohne große Mühe gefunden werden könnte, daß es von allen fast vernachlässigt würde? Indes ist alles Erhabene ebenso schwer, wie selten.»

In monumentaler Weise hat Goethe den Gesichtspunkt der höchsten Erkenntnis in den Worten angedeutet:

«Kenne ich mein Verhältnis zu mir selbst und zur Außenwelt, so heiß' ich's Wahrheit. Und so kann jeder seine eigene Wahrheit haben, und es ist doch immer dieselbige.» Jeder hat seine eigene Wahrheit: weil jeder ein individuelles, besonderes Wesen neben und mit anderen ist. Diese anderen Wesen wirken auf ihn durch seine Organe. Von dem individuellen Standpunkte aus, auf den er gestellt ist, und je nach der Beschaffenheit seines Wahrnehmungsvermögens bildet er sich im Verkehr mit den Dingen seine eigene Wahrheit. Er gewinnt sein Verhältnis zu den Dingen. Tritt er dann in die Selbsterkenntnis ein, lernt er sein Verhältnis zu sich selbst kennen, dann löst sich seine besondere Wahrheit in die allgemeine Wahrheit auf; diese allgemeine Wahrheit ist in allen dieselbige.

Das Verständnis für die Aufhebung des Individuellen, des einzelnen Ich zum All-Ich in der Persönlichkeit betrachten tiefere Naturen als das im Innern des Menschen sich offenbarende Geheimnis, als das Ur-Mysterium des Lebens. Auch dafür hat Goethe einen treffenden Ausspruch gefunden: «Und so lang du das nicht hast, dieses: Stirb' und Werde! Bist du nur ein trüber Gast auf der dunklen Erde.»

Nicht eine gedankliche Wiederholung, sondern ein reeller Teil des Weltprozesses ist das, was sich im menschlichen Innenleben abspielt. Die Welt wäre nicht, was sie ist, wenn sich das zu ihr gehörige Glied in der menschlichen Seele nicht abspielte. Und nennt man das höchste, das dem Menschen erreichbar ist, das Göttliche, dann muß man sagen, daß dieses Göttliche nicht als ein Äußeres vorhanden ist, um bildlich im Menschengeiste wiederholt zu werden, sondern daß dieses Göttliche im Menschen erweckt wird. Dafür hat Angelus Silesius die rechten Worte gefunden: «Ich weiß, daß ohne mich Gott nicht ein Nu kann leben; werd' ich zu nicht, er muß vor Not den Geist aufgeben.»«Gott mag nicht ohne mich ein einzig's Würmlein machen: erhalt' ich's nicht mit ihm, so muß es stracks zerkrachen.»Eine solche Behauptung kann nur der machen, welcher voraussetzt, daß im Menschen etwas zum Vorschein kommt, ohne welches ein äußeres Wesen nicht existieren kann. Wäre alles, was zum «Würmlein» gehört, auch ohne den Menschen da, dann könnte man unmöglich davon sprechen, daß es «zerkrachen» müßte, wenn der Mensch es nicht erhielte.

Als geistiger Inhalt kommt der innerste Kern der Welt in der Selbsterkenntnis zum Leben. Das Erleben der Selbsterkenntnis bedeutet für den Menschen Weben und Wirken innerhalb des Weltenkernes. Wer von Selbsterkenntnis durchdrungen ist, vollzieht natürlich auch sein eigenes Handeln im Lichte der Selbsterkenntnis. Das menschliche Handeln ist – im allgemeinen – bestimmt durch Motive. Robert Hamerling, der Dichter-Philosoph, hat mit Recht gesagt («Atomistik des Willens», S. 213 f.): «Der Mensch kann allerdings tun, was er will - aber er kann nicht wollen, was er will, weil sein Wille durch Motive bestimmt ist! – Er kann nicht wollen, was er will? Sehe man sich diese Worte doch einmal näher an. Ist ein vernünftiger Sinn darin? Freiheit des Wollens müßte also darin bestehen, daß man ohne Grund, ohne Motiv etwas wollen könnte? Aber was heißt denn Wollen anders, als einen Grund haben, dies lieber zu tun oder anzustreben als jenes? Ohne Grund, ohne Motiv etwas wollen, hieße etwas wollen, ohne es zu wollen. Mit dem Begriff des Wollens ist der des Motivs unzertrennlich verknüpft. Ohne ein bestimmendes Motiv ist der Wille ein leeres Vermögen: erst durch das Motiv wird er tätig und reell. Es ist also ganz richtig, daß der menschliche Wille insofern nicht ›frei‹ ist, als seine Richtung immer durch das stärkste der Motive bestimmt ist.» Für alles Handeln, das nicht im Lichte der Selbsterkenntnis sich vollzieht, muß das Motiv, der Grund des Handelns als Zwang empfunden werden. Anders ist die Sache, wenn der Grund in die Selbsterkenntnis eingefaßt wird. Dann ist dieser Grund ein Glied des Selbst geworden. Das Wollen wird nicht mehr bestimmt; es bestimmt sich selbst. Die Gesetzmäßigkeit, die Motive des Wollens herrschen nun nicht mehr über dem Wollenden, sondern sind ein und dasselbe mit diesem Wollen. Die Gesetze seines Handelns mit dem Lichte der Selbstbeobachtung beleuchten, heißt, allen Zwang der Motive überwinden. Dadurch versetzt sich das Wollen in das Gebiet der Freiheit.

Nicht alles menschliche Handeln trägt den Charakter der Freiheit. Nur das in jedem seiner Teile von Selbstbeobachtung durchglühte Handeln ist ein freies. Und weil die Selbstbeobachtung das individuelle Ich hinaufhebt zum allgemeinen Ich, so ist das freie Handeln das aus dem All-Ich fließende. Die alte Streitfrage, ob der Wille des Menschen frei sei, oder einer allgemeinen Gesetzmäßigkeit, einer unabänderlichen Notwendigkeit unterliege, ist eine unrichtig gestellte Frage. Unfrei ist das Handeln, das der Mensch als Individuum vollbringt; frei dasjenige, das er nach seiner geistigen Wiedergeburt vollzieht. Der Mensch ist also nicht, im allgemeinen, entweder frei, oder unfrei. Er ist sowohl das eine wie das andere. Er ist unfrei vor seiner Wiedergeburt; und er kann frei werden durch diese Wiedergeburt. Die individuelle Aufwärtsentwicklung des Menschen besteht in der Umwandlung des unfreien Wollens in ein solches mit dem Charakter der Freiheit. Der Mensch, der die Gesetzmäßigkeit seines Handelns als seine eigene durchdrungen hat, hat den Zwang dieser Gesetzmäßigkeit, und damit die Unfreiheit überwunden. Die Freiheit ist nicht von vornherein eine Tatsache des Menschendaseins, sondern ein Ziel.

Mit dem freien Handeln löst der Mensch einen Widerspruch zwischen der Welt und sich. Seine eigenen Taten werden Taten des allgemeinen Seins. Er empfindet sich in vollem Einklange mit diesem allgemeinen Sein. Jeden Mißklang zwischen sich und einem anderen fühlt er als Ergebnis eines noch nicht völlig erwachten Selbst. Das aber ist das Schicksal des Selbst, daß es nur in seiner Trennung vom All den Anschluß an dieses All finden kann. Der Mensch wäre nicht Mensch, wenn er nicht abgeschlossen wäre als Ich von allem anderen; aber er wäre auch nicht im höchsten Sinne Mensch, wenn er nicht als solch abgeschlossenes Ich aus sich heraus wieder sich zum All-Ich erweiterte. Es gehört durchaus zum menschlichen Wesen, daß es einen ursprünglich in ihm gelegenen Widerspruch überwinde.

Wer den Geist lediglich als logischen Verstand gelten lassen will, der mag sein Blut erstarren fühlen bei dem Gedanken, daß in dem Geiste die Dinge ihre Wiedergeburt erleben sollen. Er wird die frische, lebendige Blume, draußen in ihrer Farbenfülle, vergleichen mit dem kalten, blassen, schematischen Gedanken der Blume. Er wird sich besonders unbehaglich fühlen bei der Vorstellung, daß der Mensch, der aus der Einsamkeit seines Selbstbewußtseins heraus seine Motive zum Handeln holt, freier sein soll als die ursprüngliche, naive Persönlichkeit, die aus ihren unmittelbaren Impulsen, aus der Fülle ihrer Natur heraus handelt. Einem solchen das einseitig Logische Sehenden wird der, welcher sich in sein Inneres versenkt, erscheinen wie ein wandelndes Begriffsschema, wie ein Gespenst gegenüber dem in seiner natürlichen Individualität Verharrenden. –

Dergleichen Einwände gegen die Wiedergeburt der Dinge im Geiste kann man vorzüglich bei denen hören, die zwar mit gesunden Organen für sinnliche Wahrnehmung und mit lebensvollen Trieben und Leidenschaften ausgestattet sind, deren Beobachtungsvermögen aber gegenüber den Gegenständen mit rein geistigem Inhalt versagt. Sobald sie rein Geistiges wahrnehmen sollen, fehlt ihnen die Anschauung; sie haben es mit bloßen Begriffshülsen, wenn nicht gar mit leeren Worten zu tun. Sie bleiben daher, wenn es sich um geistigen Inhalt handelt, die «trockenen», «abstrakten Verstandesmenschen». Wer aber im rein Geistigen eine Beobachtungsgabe hat wie im Sinnlichen, für den wird natürlich das Leben nicht ärmer, wenn er es durch den geistigen Inhalt bereichert. Sehe ich hinaus auf eine Blume: warum sollten ihre saftigen Farben auch nur irgend etwas an Frische verlieren, wenn nicht nur mein Auge die Farben, sondern auch mein innerer Sinn noch das geistige Wesen der Blume sieht. Warum sollte das Leben meiner Persönlichkeit ärmer werden, wenn ich meinen Leidenschaften und Impulsen nicht geistig-blind folge, sondern wenn ich sie durchleuchte mit dem Lichte höherer Erkenntnis. Nicht ärmer, sondern voller, reicher ist das im Geiste wiedergegebene Leben [1]


[1] Nachtrag 1 (S. 15). Die Furcht vor einer Verarmung des Seelenlebens durch ein Aufsteigen zum Geiste haben nur diejenigen Persönlichkeiten, die den Geist nur in einer Summe von abstrakten Begriffen kennen, welche von den Sinnesanschauungen abgezogen sind. Wer in geistiger Anschauung zu einem Leben sich erhebt, das an Inhalt, an Konkretheit das sinnliche übertrifft, der kann diese Furcht nicht haben. Denn nur in Abstraktionen verblaßt das sinnliche Sein; im «geistigen Anschauen» erscheint es erst in seinem wahren Lichte, ohne von seinem sinnlichen Reichtum etwas zu verlieren.

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