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Augustinus und die Kirche

Die volle Gewalt des Kampfes, der sich in den Seelen christlicher Bekenner beim Übergang aus dem Heidentum zu der neuen Religion abgespielt hat, kommt in der Persönlichkeit des Augustinus (354-430) zur Anschauung. Man betrachtet die Seelenkämpfe eines Origenes, Clemens von Alexandrien, Gregors von Nazianz, Hieronymus und anderer in geheimnisvoller Art mit, wenn man sieht, wie diese Kämpfe in dem Geiste des Augustinus zur Ruhe gekommen sind.

Augustinus ist eine Persönlichkeit, in der sich aus einer leidenschaftlichen Natur heraus die tiefsten geistigen Bedürfnisse entwickeln. Er geht durch heidnische und halbchristliche Vorstellungen hindurch. Er leidet tief unter den furchtbarsten Zweifeln, wie sie einen Menschen befallen können, der die Ohnmacht vieler Gedanken gegenüber den geistigen Interessen erprobt hat, und der die niederschlagende Empfindung gekostet hat von dem: Kann denn der Mensch überhaupt etwas wissen?

Im Anfange seines Strebens hafteten die Vorstellungen des Augustinus am Sinnlich-Vergänglichen. Er konnte sich das Geistige nur in sinnlichen Bildern veranschaulichen. Er empfindet es wie eine Befreiung, als er sich über diese Stufe erhoben hat. Das schildert er in seinen »Bekenntnissen«: »Daß ich mir, wenn ich Gott denken wollte, Körpermassen vorstellen mußte, und glaubte, es könne nichts existieren als derartiges, das war der gewichtigste und fast der einzige Grund des Irrtums, den ich nicht vermeiden konnte.« Damit deutet er an, wohin der Mensch kommen muß, der das wahre Leben im Geiste sucht. Es gibt Denker, welche behaupten - und diese Denker sind nicht wenig zahlreich -: man könne zu einem reinen, von allem sinnlichen Stoffe freien Vorstellen überhaupt nicht gelangen. Diese Denker verwechseln dasjenige, was sie glauben von ihrem eigenen Seelenleben sagen zu müssen, mit dem menschlich Möglichen. Die Wahrheit ist vielmehr, daß man zu einer höheren Erkenntnis erst kommen kann, wenn man sich zu einem von allem sinnlichen Stoffe freien Denken entwickelt hat; zu einem solchen Seelenleben, dessen Vorstellungen nicht mehr dann aufhören, wenn die Veranschaulichung durch sinnliche Eindrücke aufhört. Augustinus erzählt, wie er zum geistigen Schauen aufgestiegen ist. Er fragte überall an, wo das »Göttliche« ist. »Ich fragte die Erde und sie sprach: Ich bin es nicht, und was auf ihr ist, bekannte das Gleiche. Ich fragte das Meer und die Abgründe, und was von Lebendem sie bergen, und sie antworteten: Wir sind nicht dein Gott; suche über uns. Ich fragte die wehenden«Lüfte, und es sprach der ganze Dunstkreis samt allen seinen Bewohnern: Die Philosophen, die in uns das Wesen der Dinge suchten, täuschten sich: wir sind nicht Gott. Ich fragte Sonne, Mond und Sterne, sie sprachen: Wir sind nicht Gott, den du suchst.« Und Augustinus erkannte, daß es nur eines gibt, das Antwort erteilt auf seine Frage nach dem Göttlichen: die eigene Seele. Sie sprach: Kein Auge, kein Ohr kann dir mitteilen, was in mir ist. Das kann ich dir nur selbst sagen. Und ich sage es dir auf unzweifelhafte Weise. »Ob die Lebenskraft in der Luft oder im Feuer liegt, darüber konnten die Menschen zweifelhaft sein, aber wer wollte zweifeln, daß er lebt, sich erinnert, versteht, will, denkt, weiß und urteilt? Wenn er zweifelt, so lebt er ja, erinnert er sich ja, weshalb er zweifelt, versteht er ja, daß er zweifelt, will er sich ja vergewissern, denkt er ja, weiß er ja, daß er nichts weiß, urteilt er ja, daß er nichts voreilig annehmen dürfe.« Die Außendinge wehren sich nicht, wenn wir ihnen Wesenheit und Dasein absprechen. Aber die Seele wehrt sich. Sie könnte ja nicht an sich zweifeln, wenn sie nicht wäre. Auch in ihrem Zweifel bestätigt sie ihr Dasein. »Wir sind und wir erkennen unser Sein und lieben unser Sein und Erkennen: in diesen drei Stücken kann uns kein dem Wahren ähnlicher Irrtum beunruhigen, denn wir ergreifen sie nicht wie die Außendinge mit einem körperlichen Sinne.« Vom Göttlichen erfährt der Mensch, indem er seine Seele dazu bringt, sich selbst erst als Geistiges zu erkennen, um als Geist den Weg in die geistige Welt zu finden. Dazu hatte sich Augustinus durchgerungen, dieses zu erkennen. Aus solcher Stimmung heraus erwuchs im heidnischen Volkstum den Erkenntnis suchenden Persönlichkeiten das Verlangen, an die Pforten der Mysterien anzuklopfen. Im Zeitalter des Augustinus konnte man mit diesen Überzeugungen Christ werden. Der menschgewordene Logos, Jesus, hatte den Weg gewiesen, den die Seele zu gehen hat, wenn sie zu dem kommen will, wovon sie sprechen muß, wenn sie mit sich selbst ist. In Mailand wurde Augustinus 385 die Belehrung des Ambrosius zuteil. Alle seine Bedenken gegen das Alte und Neue Testament schwanden, als ihm der Lehrer die wichtigsten Stellen nicht bloß dem Wortsinn nach sondern »mit Aufhebung des mystischen Schleiers aus dem Geiste« deutete. In der geschichtlichen Tradition der Evangelien und in der Gemeinschaft, von der diese Tradition bewahrt wird, verkörpert sich für Augustinus das, was in den Mysterien behütet worden ist. Er hält sich allmählich davon überzeugt, daß »ihr Gebot, das zu glauben, was sie nicht bewies, maßvoll und ohne Arg sei«. Er kommt zu der Vorstellung: »Wer möchte so verblendet sein, zu sagen, die Kirche der Apostel verdiene keinen Glauben, die so treu ist und von so vieler Brüder Übereinstimmung getragen, daß diese deren Schriften gewissenhaft den Nachkommen überlieferten, wie sie auch deren Lehrstühle bis zu den gegenwärtigen Bischöfen herab mit streng gesicherter Nachfolge erhalten hat.« Des Augustinus Vorstellungsart sagte ihm, daß mit dem Christus-Ereignisse andere Verhältnisse für die nach dem Geist suchende Seele eingetreten waren, als sie vorher bestanden hatten. Für ihn stand fest, daß in dem Christus Jesus dasjenige in der äußeren geschichtlichen Welt sich geoffenbart hat, was der Myste durch die Vorbereitung in den Mysterien suchte. Einer seiner bedeutsamen Aussprüche ist: »Was man gegenwärtig die christliche Religion nennt, bestand schon bei den Alten und fehlte nicht in den Anfängen des Menschengeschlechtes, bis Christus im Fleische erschien, von wo an die wahre Religion, die schon vorher vorhanden war, den Namen der christlichen erhielt.« Für eine solche Vorstellungsart waren zwei Wege möglich. Der eine ist der, welcher sich sagt, wenn die menschliche Seele diejenigen Kräfte in sich ausbildet, durch welche sie zur Erkenntnis ihres wahren Selbst gelangt, so wird sie, wenn sie nur weit genug geht, auch zur Erkenntnis des Christus und alles dessen kommen, was mit ihm zusammenhängt. Dies wäre eine durch das Christus-Ereignis bereicherte Mysterien Erkenntnis gewesen. - Der andere Weg ist derjenige, welchen Augustinus wirklich eingeschlagen hat, und durch welchen er für seine Nachfolger das große Vorbild geworden ist. Er besteht darin, mit der Entwicklung der eigenen Seelenkräfte an einem bestimmten Punkte abzuschließen und die Vorstellungen, welche mit dem Christus-Ereignis zusammenhängen, aus den schriftlichen Aufzeichnungen und mündlichen Überlieferungen über dasselbe zu entnehmen. Den ersten Weg wies Augustinus als dem Stolze der Seele entspringend ab, der zweite entsprach für ihn der rechten Demut. So sagt er zu denen, welche den ersten Weg gehen wollen: »Ihr könntet Frieden finden in der Wahrheit, aber dazu bedarf es der Demut, die eurem starken Nacken so schwer ankommet.« Dagegen empfand er in unbegrenzter innerlicher Seligkeit die Tatsache, daß man seit der »Erscheinung des Christus im Fleische« sich sagen konnte: jede Seele kann zum Erleben des Geistigen kommen, welche in sich selbst suchend so weit geht, als sie eben gehen kann, und dann, um zum Höchsten zu kommen, Vertrauen haben kann zu dem, was die schriftlichen und mündlichen Überlieferungen der christlichen Gemeinschaft über den Christus und seine Offenbarung aussagen. Er spricht sich darüber aus: »Welche Wonne und welch dauernder Genuß des höchsten und wahren Gutes sich nun darbietet, welche Heiterkeit, welcher Anhauch der Ewigkeit, wie soll ich das sagen? Es haben dies gesagt, soweit sich das eben sagen läßt, jene großen unvergleichlichen Seelen« denen wir zusprechen, daß sie geschaut haben und noch schauen.. Wir erreichen einen Punkt, in dem wir erkennen, wie wahr das ist, was uns zu glauben geboten wurde, und wie gut und heilbringend wir bei unserer Mutter, der Kirche, auferzogen worden sind, und welches der Nutzen jener Milch war, die der Apostel Paulus den Kleinen zum Tranke gab  ... « (Was aus der andern möglichen Vorstellungsart, der um das Christus-Ereignis bereicherten Mysterien-Erkenntnis sich entwickelt: das zu betrachten liegt außerhalb des Rahmens dieser Schrift.

Es findet sich die Darstellung davon in meinem Umriß einer »Geheimwissenschaft«.) - Während in vorchristlichen Zeiten derjenige Mensch, welcher die geistigen Gründe des Daseins suchen wollte, auf den Mysterienweg gewiesen werden mußte, konnte Augustinus auch denjenigen Seelen, welche in sich selber keinen solchen Weg gehen konnten, sagen: Kommt so weit, als sich mit euren menschlichen Kräften in der Erkenntnis kommen läßt; von da ab führt euch dann das Vertrauen, der Glaube, in die höheren geistigen Regionen hinauf. - Es war nun nur ein Schritt weiter zu gehen und zu sagen: es liegt in dem Wesen der menschlichen Seele, durch ihre eigenen Kräfte bis zu einer gewissen Stufe der Erkenntnis nur kommen zu können; von da an könne sie nur weiter kommen durch Vertrauen, durch den Glauben an die christliche und mündliche Überlieferung. Dieser Schritt war durch diejenige Geistesströmung getan, welche dem natürlichen Erkennen ein gewisses Gebiet zuwies über welches sich die Seele nicht durch sich selbst erheben kann; welche Strömung aber alles, was über diesem Gebiet lag, zum Gegenstande des Glaubens machte, der sich zu stützen hat auf die schriftliche und mündliche Überlieferung, auf das Vertrauen in ihre Träger. Der größte Kirchenlehrer, Thomas von Aquino (1225-1274), hat diese Lehre in seinen Schriften auf die verschiedenste Art zum Ausdrucke gebracht. Das menschliche Erkennen kann bis zu dem kommen, was dem Augustinus die Selbsterkenntnis gebracht hat, bis zur Gewißheit des Göttlichen. Das Wesen dieses Göttlichen und sein Verhältnis zur Welt liefert ihm dann die menschlichem Eigenerkennen nicht mehr zugängliche, geoffenbarte Theologie, die als Glaubensinhalt über alle Erkenntnis erhaben ist.

Man kann diesen Gesichtspunkt förmlich in seiner Entstehung beobachten in der Weltanschauung des Johannes Scotus Erigena, der im neunten Jahrhundert am Hofe Karls des Kahlen lebte, und der auf die natürlichste Weise von den ersten Zeiten des Christentums zu den Gesichtspunkten des Thomas von Aquino hinüberleitet. Seine Weltanschauung ist im Sinne des Neuplatonismus gehalten. Die Lehren des Dionysius des Areopagyten hat Scotus in seinem Werke über die »Einteilung der Natur« weiter gebildet. Das war eine Lehre, die von dem über alles Sinnlich-Vergängliche erhabenen Gott ausgeht und von diesem die Welt ableitet (vergleiche Seite 154 f). Der Mensch ist eingeschlossen in die Verwandlung aller Wesen zu diesem Gotte hin, der am Ende das erreicht, was er vom Anfange an war. In die durch den Weltprozeß hindurchgegangene und zuletzt vollendete Gottheit fällt alles wieder zurück. Aber der Mensch muß, um dahin zu gelangen, den Weg zu dem Fleisch gewordenen Logos finden. Dieser Gedanke führt bei Erigena schon zu dem andern: Was in den Schriften enthalten ist, die über diesen Logos berichten, das führt als Glaubensinhalt zum Heil. Vernunft und Schriftautorität, Glaube und Erkenntnis stehen nebeneinander. Eines widerspricht nicht dem andern; aber der Glaube muß bringen, wozu das Erkennen sich nie bloß durch sich selbst erheben kann.

Was im Sinne der Mysterien der Menge vorenthalten werden sollte, die Erkenntnis des Ewigen, das war für diese Vorstellungsart durch die christliche Gesinnung zum Glaubensinhalte geworden, der seiner Natur nach sich auf etwas dem bloßen Erkennen Unerreichbares bezog. Der vorchristliche Myste war der Überzeugung: ihm sei die Erkenntnis des Göttlichen und dem Volke der bildliche Glaube. Das Christentum wurde der Überzeugung: Gott hat durch seine Offenbarung die Weisheit dem Menschen geoffenbart; diesem kommt durch seine Erkenntnis ein Abbild der göttlichen Offenbarung zu. Die Mysterienweisheit ist eine Treibhauspflanze, die einzelnen, Reifen geoffenbart wird; die christliche Weisheit ist ein Mysterium, das als Erkenntnis keinem, als Glaubensinhalt allen geoffenbart wird. Im Christentum lebte der Mysterien-Gesichtspunkt fort. Aber er lebte fort in veränderter Form. Nicht der besondere einzelne, sondern alle sollten der Wahrheit teilhaftig werden. Aber es sollte so geschehen, daß man von einem gewissen Punkte der Erkenntnis deren Unfähigkeit erkannte weiter zu gehen und von da aus zum Glauben aufstieg. Das Christentum holte den Inhalt der Mysterien-Entwicklung aus der Tempeldunkelheit in das helle Tageslicht hervor. Die eine gekennzeichnete Geistesrichtung innerhalb des Christentums führte zu der Vorstellung, daß dieser Inhalt in der Form des Glaubens verbleiben müsse.


Einige Bemerkungen

Zu Seite 13: Die Worte Ingersolls werden an dieser Stelle des Buches nicht etwa bloß im Hinblicke auf solche Menschen angeführt, welche sie in genau demselben Wortlaute als ihre Überzeugung aussprechen. Gar viele werden dies nicht tun und dennoch sich über die Naturerscheinungen und den Menschen solche Vorstellungen machen, daß sie, wenn sie wirklich konsequent wären, zu diesen Aussprüchen kommen müßten. Es kommt nicht darauf an, was jemand theoretisch als seine Überzeugung ausspricht, sondern darauf, ob diese Überzeugung wirklich aus seiner ganzen Denkungsart folgt. Es mag jemand für seine Person die obigen Worte sogar verabscheuen oder lächerlich finden: wenn er, ohne zu den geistigen Untergründen der Naturerscheinungen aufzusteigen, sich eine das bloß Äußerliche berücksichtigende Erklärung derselben bildet, so wird der Andere als eine logische Folge eine materialistische Philosophie daraus machen.

Zu Seite 14: Aus den Tatsachen, welche gegenwärtig mit den Schlagworten »Kampf ums Dasein«, »Allmacht der Naturzüchtung« und so weiter behandelt werden, spricht für den, der richtig wahrnehmen kann, gewaltig der »Geist der Natur«. Aus den Meinungen, welche sich die Wissenschaft darüber heute bildet, nicht. In dem ersteren Umstande liegt der Grund, warum die Naturwissenschaft in immer weiteren Kreisen gehört werden wird. Aus dem zweiten Umstande aber folgt, daß die Meinungen der Wissenschaft nicht so genommen werden dürfen, als ob sie notwendig zu der Erkenntnis der Tatsachen hinzugehörten. Die Möglichkeit, zu dem letztern verführt zu werden, ist aber in gegenwärtiger Zeit unbegrenzt groß.

Zu Seite 16: Es soll mit solchen Bemerkungen, wie diejenige über die Quellen des Lukas und so weiter eine ist, nicht geschlossen werden, daß die rein geschichtliche Forschung von dem Verfasser dieses Buches unterschätzt werde. Das ist nicht der Fall. Sie hat durchaus ihre Berechtigung, nur sollte sie nicht unduldsam sein gegen die Vorstellungsart, welche von geistigen Gesichtspunkten ausgeht. Es wird in diesem Buche nicht darauf Wert gelegt, bei jeder Gelegenheit Zitate über alles Mögliche zu bringen; doch kann derjenige, welcher will, durchaus sehen, daß ein allseitiges, wirklich unbefangenes Urteilen das hier Gesagte nirgends in Widerspruch finden wird mit dem wahrhaft historisch Festgestellten. Wer allerdings nicht allseitig sein will, sondern diese oder jene Theorie für das hält, was »man« als sicher festgestellt hat, der kann finden, daß die Behauptungen dieses Buches sich vom »wissenschaftlichen« Standpunkte aus »nicht halten lassen«, sondern »ohne alle objektive Grundlage« dastehen.

Zu Seite 21: Es wird oben gesagt, daß diejenigen, deren geistige Augen geöffnet sind, in das Gebiet der geistigen Welt schauen können. Daraus möge aber nicht der Schluß gezogen werden, daß nur derjenige ein verständnisvolles Urteil über die Ergebnisse des Eingeweihten haben kann, welcher selbst die »geistigen Augen« hat. Diese gehören nur zum Forschen; wenn dann das Erforschte mitgeteilt wird, dann kann es jeder verstehen, welcher seine Vernunft und seinen unbefangenen Wahrheitssinn sprechen läßt. Und ein solcher kann diese Ergebnisse auch im Leben anwenden und sich Befriedigung aus ihnen holen, ohne daß er selbst schon die »geistigen Augen« hat.

Zu Seite 24: Das »Versinken im Schlamm«, von dem Plato spricht, muß auch im Sinne dessen gedeutet werden, was eben zur Seite 21 als Bemerkung hinzugefügt worden ist.

Zu Seite 25 f: Was gesagt ist über die Unmöglichkeit, die Lehren der Mysterien mitzuteilen, bezieht sich darauf, daß sie in der Form, in welcher sie der Eingeweihte erlebt, nicht dem Unvorbereiteten mitgeteilt werden können; in der Form aber, in welcher sie verstanden werden können von dem nicht Eingeweihten, wurden sie immer mitgeteilt. Die Mythen gaben zum Beispiel die alte Form, um den Inhalt der Mysterien in allgemein verständlicher Art mitzuteilen.

Zu Seite 71: Als »Mantik« ist für die alte Mystik alles dasjenige zu bezeichnen, was sich auf ein Wissen durch »Geistesaugen« bezieht; »Telestik« ist dagegen die Angabe der Wege, welche zur Einweihung führen.

Zu Seite 125: »Kabiren« sind im Sinne der alten Mystik Wesen mit einem Bewußtsein, welches hoch über dem gegenwärtigen menschlichen liegt. Durch die Einweihung - dies will Schelling sagen - steigt der Mensch selbst über sein gegenwärtiges Bewußtsein zu einem höheren hinauf.

Zu Seite 137: Über die Bedeutung der Siebenzahl kann man sich aufklären aus meiner »Geheimwissenschaft«, Leipzig 1910. [28. Aufl. Dornach 1968]

Zu Seite 138: Es können hier die Bedeutungen der apokalyptischen Zeichen nur ganz kurz angedeutet werden. Man könnte natürlich in alle diese Dinge viel tiefer hineinweisen. Doch liegt dies nicht in dem Rahmen dieses Buches.

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