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Die griechischen Weisen vor Plato im Lichte der Mysterienweisheit

Durch zahlreiche Tatsachen erkennen wir, daß die philosophische Weisheit der Griechen auf demselben Gesinnungsboden stand, wie die mystische Erkenntnis. Die großen Philosophen versteht man nur, wenn man an sie mit den Empfindungen herantritt, die man aus der Beobachtung der Mysterien gewonnen hat. Mit welcher Ehrerbietung spricht doch Plato im »Phaidon« von den »Geheimlehren«: »Und fast scheint es, daß diejenigen, welche uns die Weihen angeordnet haben, gar nicht schlechte Leute sind, sondern schon seit langer Zeit uns andeuten, daß, wer ungeweiht und ungeheiligt in der Unterwelt anlangt, in den Schlamm zu liegen kommt; der Gere«nigte aber, und der Geweihte, wenn er dort angelangt ist, bei den Göttern wohnt. Denn, sagen die, welche mit den Weihen zu tun haben, Thyrsusträger sind viele, doch echte Begeisterte nur wenig. Diese aber sind, nach meiner Meinung, keine anderen, als die sich auf rechte Weise der Weisheit beflissen haben, deren einer zu werden auch ich nach Kräften im Leben nicht versäumt, sondern mich auf alle Weise bemüht habe.« - So kann über die Weihen nur der sprechen, der sein Weisheitsstreben selbst ganz in den Dienst der Gesinnung stellte, die durch dieWeihen erzeugt wurde. Und es ist ohne Zweifel, daß auf die Worte der großen griechischen Philosophen ein helles Licht fällt, wenn wir sie von den Mysterien aus beleuchten.

Von Heraklit (535-75 v. Chr.) aus Ephesus ist die Beziehung zu dem Mysterienwesen ohne weiteres durch einen Ausspruch über ihn gegeben, der überliefert ist und der besagt, daß seine Gedanken »ein ungangbarer Pfad seien«, daß wer zu ihnen ohne Weihe tritt, nur »Dunkel und Finsternis« finde, daß sie dagegen »heller als die Sonne« seien für den, welchen ein Myste einführt. Und wenn von seinem Buche gesagt wird, er habe es im Tempel der Artemis niedergelegt, so bedeutet auch das nichts anderes, als daß er von Eingeweihten allein verstanden werden konnte. (Edmund Pfleiderer hat bereits das Historische beigebracht, welches für das Verhältnis des Heraklit zu den Mysterien zu sagen ist. Vergleiche sein Buch »Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee«, Berlin 1886.) Heraklit wurde der »Dunkle« genannt; aus dem Grunde, weil nur der Schlüssel der Mysterien Licht in seine Anschauungen brachte.

Als eine Persönlichkeit mit dem größten Lebensernst tritt uns Heraklit entgegen. Man sieht es förmlich seinen Zügen, wenn man sich sie zu vergegenwärtigen weiß, an, daß er Intimitäten der Erkenntnis in sich trug, von denen er wußte, daß alle Worte sie nur andeuten, nicht aussprechen können. Auf dem Grunde einer solchen Gesinnung erwuchs sein berühmter Ausspruch »Alles ist im Fluß«, den uns Plutarch mit den Worten erklärt: »In denselben Fluß steigt man nicht zweimal, noch kann man ein sterbliches Sein zweimal berühren. Sondern durch Schärfe und Schnelligkeit zerstreut er und führt wieder zusammen, vielmehr nicht wieder und später, sondern zugleich tritt es zusammen und läßt nach, kommt und geht.« Der Mann, der solches denkt, hat die Natur der vergänglichen Dinge durchschaut. Denn er hat sich gedrängt gefühlt, das Wesen der Vergänglichkeit selbst mit den schärfsten Worten zu charakterisieren. Man kann eine solche Charakteristik nicht geben, wenn man die Vergänglichkeit nicht an der Ewigkeit mißt. Und man kann diese Charakteristik insbesondere nicht auf den Menschen ausdehnen, wenn man nicht in sein Inneres geschaut hat. Heraklit hat diese Charakteristik auch auf den Menschen ausgedehnt: »Dasselbe ist Leben und Tod, Wachen und Schlafen, Jung und Alt, dieses sich ändernd ist jenes, jenes wieder dies.« In diesem Satze spricht sich eine volle Erkenntnis von der Scheinhaftigkeit der niederen Persönlichkeit aus. Er sägt darüber noch kräftiger: »Leben und Tod ist in unserem Leben ebenso wie in unserem Sterben.« Was will das anderes besagen, als daß allein vom Standpunkte der Vergänglichkeit aus das Leben höher gewertet werden kann als das Sterben. Das Sterben ist Vergehen, um neuem Leben Platz zu machen; aber in dem neuen Leben lebt das Ewige wie in dem alten. Das gleiche Ewige erscheint im vergänglichen Leben wie im Sterben. Hat der Mensch dieses Ewige ergriffen, dann blickt er mit demselben Gefühle auf das Sterben wie auf das Leben. Nur wenn er dieses Ewige nicht in sich zu wecken vermag, hat das Leben für ihn einen besonderen Wert. Man kann den Satz »Alles ist im Fluß« tausendmal hersagen; wenn man ihn nicht mit diesem Gefühisinhalt sagt, ist er ein Nichtiges. Wertlos ist die Erkenntnis von dem ewigen Werden, wenn sie nicht unser Hängen an diesem Werden aufhebt. Es ist die Abkehrung von der nach dem Vergänglichen drängenden Lebenslust, die Heraklit mit seinem Ausspruche meint. »Wie sollen wir von unserem Tagesleben sagen: Wir sind, da wir doch vom Standpunkt des Ewigen aus wissen: Wir sind und sind nicht« (vergleiche Heraklit-Fragment Nr. 81). »Hades und Dionysos sind derselbe« heißt eines der Heraklitischen Fragmente. Dionysos, der Gott der Lebenslust, des Keimens und Wachsens, dem die dionysischen Feste gefeiert wurden: er ist für Heraklit derselbe wie Hades, der Gott der Vernichtung, der Gott der Zerstörung. Nur wer den Tod im Leben und das Leben im Tode sieht und in beiden das Ewige, das erhaben ist über Leben und Tod, dessen Blick kann die Mängel und Vorzüge des Daseins im rechten Lichte schauen. Auch die Mängel finden dann ihre Rechtfertigung, denn auch in ihnen lebt das Ewige. Was sie vom Standpunkte des beschränkten, niederen Lebens sind, das sind sie nur scheinbar: »Den Menschen ist nicht besser zu werden, was sie wollen: Krankheit macht Gesundheit süß und gut, Hunger Sättigung, Arbeit Ruhe.« »Das Meer ist das reinste und unreinste Wasser, den Fischen trinkbar und heilsam, den Menschen untrinkbar und verderblich.« Nicht auf die Vergänglichkeit der irdischen Dinge will Heraklit in erster Linie hinweisen, sondern auf den Glanz und die Hoheit des Ewigen. - Heftige Worte sprach Heraklit gegen Homer und Hesiod und gegen die Gelehrten des Tages. Er wollte auf die Art ihres Denkens, das nur am Vergänglichen haftet, weisen. Er wollte nicht Götter mit Eigenschaften ausgestattet, die aus der vergänglichen Welt genommen sind. Und er konnte nicht eine Wissenschaft als die höchste achten, welche die Gesetze des Werdens und Vergehens der Dinge untersucht. - Für ihn spricht aus der Vergänglichkeit heraus ein Ewiges. Für dieses Ewige hat er ein tiefsinniges Symbol. »In sich zurückkehrend ist die Harmonie der Welt wie der Lyra und des Bogens.« Was alles liegt in diesem Bilde. Durch Auseinanderstreben der Kräfte und Harmonisieren der auseinandergehenden Mächte wird die Einheit erreicht.

Wie widerspricht ein Ton dem andern; und doch, wie bewirkt er mit ihm zusammen die Harmonie. Man wende das auf die Geisteswelt an; und man hat Heraklits Gedanken: »Unsterbliche sind sterblich, Sterbliche unsterblich, lebend den Tod von jenen, sterbend das Leben von jenen.«

Es ist die Urschuld des Menschen, wenn er am Vergänglichen mit seiner Erkenntnis haftet. Er wendet sich damit vom Ewigen ab. Das Leben wird dadurch seine Gefahr. Was ihm geschieht, geschieht ihm vom Leben. Aber dieses Geschehen verliert seinen Stachel, wenn er das Leben nicht mehr unbedingt wertet. Dann wird ihm seine Unschuld wieder zurückgegeben. Es geht ihm, wie wenn er in die Kindheit zurückkehren könnte, aus dem sogenannten Ernst des Lebens heraus. Was nimmt der Erwachsene alles ernst, womit das Kind spielt. Der Wissende aber wird wie das Kind. »Ernste« Werte verlieren ihren Wert, vom Ewigkeitsstandpunkte aus gesehen. Wie ein Spiel erscheint das Leben dann. »Die Ewigkeit«, sagt deshalb Heraklit, »ist ein spielendes Kind, die Herrschaft eines Kindes.« Worin liegt die Urschuld? Sie liegt darin, daß mit höchstem Ernste genommen wird, woran sich dieser Ernst nicht heften sollte. Gott hat sich in die Welt der Dinge ergossen. Wer die Dinge ohne Gott hinnimmt, nimmt sie als »Gräber Gottes« ernst. Er müßte mit ihnen spielen wie ein Kind, aber seinen Ernst dazu verwenden, um aus ihnen das Göttliche zu holen, das in ihnen verzaubert schläft.

Brennend, ja versengend wirkt das Anschauen des Ewigen auf das gewöhnliche Wähnen über die Dinge. Der Geist löst die Gedanken der Sinnlichkeit auf; er bringt sie zum Schmelzen. Er ist ein verzehrendes Feuer. Dies ist der höhere Sinn des Heraklitischen Gedankens, daß Feuer der Urstoff aller Dinge sei. Gewiß ist dieser Gedanke zunächst im Sinne einer gewöhnlichen physikalischen Erklärung der Welterscheinungen zu nehmen. Aber niemand versteht Heraklit, der nicht denkt über ihn, wie Philo, der zur Zeit der Entstehung des Christentums lebte, über die Gesetze der Bibel gedacht hat. »Es gibt Leute«, sagte er, »welche die geschriebenen Gesetze nur für Sinnbilder geistiger Lehren halten, letztere mit Sorgfalt aufsuchen, erstere aber verachten; solche kann ich nur tadeln, denn sie sollten auf ,beides bedacht sein: auf Erkenntnis des verborgenen Sinnes und auf Be«bachtung des offenen.« - Wenn man sich darüber streitet, ob Heraklit mit seinem Begriffe des Feuers das sinnliche Feuer gemeint habe, oder aber, ob ihm das Feuer nur ein Symbol des die Dinge auflösenden und wieder bildenden ewigen Geistes gewesen sei, so verkehrt man seinen Gedanken. Er hat beides gemeint; und auch keines von beiden. Denn für ihn lebte auch im gewöhnlichen Feuer der Geist. Und die Kraft, die im Feuer auf physische Art tätig ist, lebt auf höherer Stufe in der Menschenseele, die in ihren Schmelztiegeln die sinnenfällige Erkenntnis zerschmilzt und aus ihr das Anschauen des Ewigen hervorgehen läßt.

Gerade Heraklit kann leicht mißverstanden werden. Er läßt den Krieg den Vater der Dinge sein. Aber dieser ist ihm eben nur der Vater der »Dinge«, nicht des Ewigen. Wären nicht Gegensätze in der Welt, lebten nicht die mannigfaltigsten einander widerstreitenden Interessen, so wäre die Welt des Werdens, der Vergänglichkeit nicht. Aber was sich in diesem Widerstreit offenbart, was in ihn ausgegossen ist: das ist nicht der Krieg, das ist die Harmonie. Eben weil Krieg in allen Dingen ist, soll der Geist des Weisen wie das Feuer über die Dinge hinziehen und sie in Harmonie wandeln. Aus diesem Punkte heraus leuchtet ein großer Gedanke der Heraklitischen Weisheit. Was ist der Mensch als persönliches Wesen? Diese Frage erhält für Heraklit von diesem Punkte aus die Antwort. Aus den widerstreitenden Elementen, in welche die Gottheit sich ergossen hat, ist der Mensch gemischt. So findet er sich. Darüber wird er in sich den Geist gewahr. Den Geist, der aus dem Ewigen stammt. Dieser Geist aber wird für ihn selbst aus dem Widerstreit der Elemente heraus geboren. Aber dieser Geist soll auch die Elemente beruhigen. Im Menschen schafft die Natur über sich selbst hinaus. Es ist ja dieselbe All-Eine Kraft, die den Widerstreit, die Mischung erzeugt hat; und die weisheitsvoll diesen Widerstreit wieder beseitigen soll. Da haben wir die ewige Zweiheit, die im Menschen lebt; seinen ewigen Gegensatz zwischen Zeitlichem und Ewigem. Er ist durch das Ewige etwas ganz Bestimmtes geworden; und er soll aus diesem Bestimmten heraus ein Höheres schaffen. Er ist abhängig und unabhängig. An dem ewigen Geiste, den er schaut, kann er doch nur teilnehmen nach Maßgabe der Mischung, die der ewige Geist in ihm gewirkt hat. Und gerade deshalb ist er berufen, aus dem Zeitlichen das Ewige zu gestalten. Der Geist wirkt in ihm. Aber er wirkt in ihm auf besondere Weise. Er wirkt aus dem Zeitlichen heraus. Daß ein Zeitliches wie ein Ewiges wirkt, daß es treibt und kraftet wie ein Ewiges: das ist das Eigentümliche der Menschenseele. Das macht, daß diese einem Gotte und einem Wurme zugleich ähnlich ist. Zwischen Gott und Tier steht der Mensch dadurch mitten inne. Dies Treibende und Kraftende in ihm ist sein Dämonisches. Es ist das, was in ihm aus ihm hinausstrebt. Schlagend hat Heraklit auf diese Tatsache hingewiesen: »Des Menschen Dämon ist sein Schicksal«. (Dämon ist hier im griechischen Sinn gemeint. Im modernen Sinne müßte man sagen: Geist.) So erweitert sich für Heraklit das, was im Menschen lebt, weit über das Persönliche hinaus. Dieses Persönliche ist der Träger eines Dämonischen. Eines Dämonischen, das nicht in die Grenzen der Persönlichkeit eingeschlossen ist, für welches Sterben und Geborenwerden des Persönlichen keine Bedeutung haben. Was hat dieses Dämonische mit dem zu tun, was als Persönlichkeit entsteht und vergeht? Eine Erscheinungsform nur ist das Persönliche für das Dämonische. Nach vorwärts und rückwärts blickt der Träger solcher Erkenntnis über sich selbst hinaus. Daß er Dämonisches in sich erlebt, ist ihm Zeugnis für die Ewigkeit seiner selbst. Und er darf jetzt nicht mehr diesem Dämonischen den einzigen Beruf zuschreiben, seine Persönlichkeit auszufüllen. Denn nur eine von diesen Erscheinungsformen des Dämonischen kann das Persönliche sein. Der Dämon kann sich nicht innerhalb einer Persönlichkeit abschließen. Er hat Kraft, viele Persönlichkeiten zu beleben. Von Persönlichkeit zu Persönlichkeit vermag er sich zu wandeln. Der große Gedanke der Wiederverkörperung springt wie etwas Selbstverständliches aus den Heraklitischen Voraussetzungen. Aber nicht allein der Gedanke, sondern die Erfahrung von dieser Wiederverkörperung. Der Gedanke bereitet nur für diese Erfahrung vor. Wer das Dämonische in sich gewahr wird, findet es nicht als ein unschuldvolles, erstes vor. Er findet es mit Eigenschaften. Wodurch hat es diese? Warum habe ich Anlagen?

Weil an meinem Dämon schon andere Persönlichkeiten gearbeitet haben. Und was wird aus dem, was ich an dem Dämon wirke, wenn ich nicht annehmen darf, daß dessen Aufgaben in meiner Persönlichkeit erschöpft sind? Ich arbeite für eine spätere Persönlichkeit vor. Zwischen mich und die Welteinheit schiebt sich etwas, was über mich hinausreicht aber noch nicht dasselbe ist wie die Gottheit. Mein Dämon schiebt sich dazwischen. Wie mein Heute nur das Ergebnis von Gestern ist, mein Morgen nur das Ergebnis meines Heute sein wird: so ist mein Leben Folge eines andern; und es wird Grund sein für ein anderes. Wie auf zahlreiche Gestern rückwärts und auf zahlreiche Morgen vorwärts der irdische Mensch, so blickt die Seele des Weisen auf zahlreiche Leben in der Vergangenheit und zahlreiche Leben in der Zukunft. Was ich gestern erworben habe, an Gedanken, an Fertigkeiten, das benütze ich heute. Ist es nicht so mit dem Leben? Betreten die Menschen nicht mit den verschiedensten Fähigkeiten den Horizont des Daseins? Woher rührt die Verschiedenheit? Kommt sie aus dem Nichts? - Unsere Naturwissenschaft tut sich viel darauf zugute, daß sie das Wunder aus dem Gebiete unserer Anschauungen vom organischen Leben verbannt hat. David Friedrich Strauß (»Der alte und der neue Glaube«) bezeichnet es als große Errungenschaft der Neuzeit, daß wir ein vollkommenes organisches Geschöpf nicht mehr durch ein Wunder aus dem Nichts heraus geschaffen denken. Wir begreifen die Vollkommenheit, wenn wir sie durch Entwicklung aus dem Unvollkommenen erklären können. Der Bau des Affen ist kein Wunder mehr, wenn wir Urfische als Vorläufer des Affen annehmen dürfen, die sich allmählich gewandelt haben. Bequemen wir uns doch, für den Geist als billig hinzunehmen, was uns der Natur gegenüber als recht erscheint. Soll der vollkommene Geist ebensolche Voraussetzungen haben wie der unvollkommene? Soll Goethe die gleichen Bedingungen haben wie ein beliebiger Hottentotte? So wenig wie ein Fisch die gleichen Voraussetzungen hat wie ein Affe, so wenig hat der Goethesche Geist dieselben geistigen Vorbedingungen wie der des Wilden. Die geistige Ahnenschaft des Goetheschen Geistes ist eine andere als die des wilden Geistes. Geworden ist der Geist wie der Leib. Der Geist in Goethe hat mehr Vorfahren als der in dem Wilden. Man nehme die Lehre von der Wiederverkörperung in diesem Sinne. Man wird sie dann nicht mehr »unwissenschaftlich« finden. Aber man wird in der rechten Weise deuten, was man in der Seele findet. Man wird das Gegebene nicht als Wunder hinnehmen. Daß ich schreiben kann, verdanke ich der Tatsache, daß ich es gelernt habe. Niemand kann sich hinsetzen und schreiben, der nie vorher die Feder in der Hand gehabt hat. Aber einen »genialen Blick« soll der eine oder der andere haben auf bloß wunderbare Weise. Nein, auch dieser »geniale Blick« muß erworben sein: er muß gelernt sein. Und tritt er in einer Persönlichkeit auf, so nennen wir ihn ein Geistiges. Aber dieses Geistige hat eben auch erst gelernt; es hat sich in einem früheren Leben erworben, was es in einem späteren »kann«.

So, und nur so, schwebte dem Heraklit und anderen griechischen Weisen der Ewigkeitsgedanke vor. Von einer Fortdauer der unmittelbaren Persönlichkeit war bei ihnen nie die Rede. Man vergleiche eine Rede des Empedokles (490-430 v. Chr.). Er sagt von denen, die das Gegebene nur als Wunder hinnehmen:

Törichte sind's, denn sie reichen nicht weit mit ihren Gedanken,
Die da wähnen, es könne Zuvor-nicht-Seiendes werden,
Oder auch etwas ganz hinsterben und völlig verschwinden.
Aus Nicht-Seiendem ist durchaus ein Entstehen nicht möglich;
Ganz unmöglich auch ist, daß Seiendes völlig vergebe;
Denn stets bleibt es ja, wohin man es eben verdränget.
Nimmer wohl wird, wer darin belehrt ist, solches vermeinen,
Daß nur so lange sie leben, was man nun Leben benennet,
Nur solange sie sind, und Leiden empfangen und Freuden,
Doch, ehe Menschen sie wurden und wann sie gestorben, sie nichts sind.

Der griechische Weise warf die Frage gar nicht auf, ob es ein Ewiges im Menschen gebe; sondern allein die, worinnen dieses Ewige besteht, und wie es der Mensch in sich hegen und pflegen kann. Denn von vornherein war es für ihn klar, daß der Mensch als Mittelgeschöpf zwischen Irdischem und Göttlichem lebt. Von einem Göttlichen, das außer und jenseits des Weltlichen ist, war da nicht die Rede. Das Göttliche lebt in dem Menschen; es lebt eben da nur auf menschliche Weise. Es ist die Kraft, die den Menschen treibt, sich selbst immer göttlicher und göttlicher zu machen. Nur wer so denkt, kann reden wie Empedokles:

Wenn du den Leib verlassend, zum freien Äther dich schwingst,
Wirst ein unsterblicher Gott du sein, dem Tode entronnen. -

Was kann unter solchem Gesichtspunkt für ein Menschenleben geschehen? Es kann in die magische Kreisordnung des Ewigen eingeweiht werden. Denn in ihm müssen Kräfte liegen, die das bloß natürliche Leben nicht zur Entwicklung bringt. Und dieses Leben könnte ungenützt vorübergehen, wenn diese Kräfte brach liegen blieben. Sie zu erschließen, den Menschen dadurch dem Göttlichen anzuähnlichen: das war die Aufgabe der Mysterien. Und das stellten sich auch die griechischen Weisen zur Aufgabe. So verstehen wir Platos Ausspruch, daß »wer ungeweiht und ungeheiligt in der Unterwelt angelangt, in den Schlamm zu liegen kommt, der Gereinigte und Geweihte aber, wenn er dort angelangt ist, bei den Göttern wohnt«. Man hat es da mit einem Unsterblichkeitsgedanken zu tun, dessen Bedeutung innerhalb des Weltganzen beschlossen liegt. Alles, was der Mensch unternimmt, um in sich das Ewige zu erwecken, tut er, um den Daseinswert der Welt zu erhöhen. Er ist als ein Erkennender nicht ein müßiger Zuschauer des Weltganzen, der sich Bilder von dem macht, was auch ohne ihn da wäre. Seine Erkenntniskraft ist eine höhere, eine schaffende Naturkraft. Was in ihm geistig aufblitzt, ist ein Göttliches, das vorher verzaubert war, und das ohne seine Erkenntnis brach liegen bliebe und auf einen anderen Entzauberer warten müßte. So lebt die menschliche Persönlichkeit nicht in sich und für sich; sie lebt für die Welt. Das Leben erweitert sich über das Einzeldasein weit hinaus, wenn es so angeschaut wird. Innerhalb solcher Anschauung begreift man Sätze wie den Pindarschen, der den Ausblick ins Ewige gibt: »Selig, wer jene geschaut hat und dann unter die hohle Erde hinabsteigt; er kennt des Lebens Ende, er kennt den von Zeus verheißenen Anfang.«

Man versteht die stolzen Züge und die einsame Art solcher Weisen, wie Heraklit einer war. Stolz konnten sie von sich sagen, daß ihnen vieles offenbar; denn sie schrieben ihr Wissen gar nicht ihrer vergänglichen Persönlichkeit zu, sondern dem ewigen Dämon in ihnen. Ihr Stolz hatte als notwendige Beigabe eben den Stempel der Demut und Bescheidenheit, welche die Worte ausdrücken: Alles Wissen über vergängliche Dinge ist in ewigem Flusse wie diese vergänglichen Dinge selbst. Ein Spiel nennt Heraklit die ewige Welt; er könnte sie auch den höchsten Ernst nennen. Aber das Wort Ernst ist verbraucht durch seine Anwendung auf irdische Erlebnisse. Das Spiel des Ewigen beläßt in dem Menschen die Lebenssicherheit, die ihm der Ernst benimmt, der aus dem Vergänglichen entsprossen ist.

Eine andere Form der Weltanschauung als die des Heraklit ist auf der Grundlage des Mysterienwesens innerhalb der von Pythagoras im sechsten Jahrhundert v. Chr. in Unteritalien gestifteten Gemeinschaft erwachsen. Die Pythagoreer sahen in den Zahlen und Figuren, deren Gesetze sie durch die Mathematik erforschten, den Grund der Dinge. Aristoteles erzählt von ihnen: »Sie führten zuerst die Mathematik fort, und indem sie ganz darin aufgingen, hielten sie die Anfänge in ihr auch für die Anfänge aller Dinge. Da nun in dem Mathematischen die Zahlen von Natur das erste sind, und sie in den Zahlen viel Ähnliches mit den Dingen und dem Werdenden zu sehen glaubten, und zwar in den Zahlen mehr als in dem Feuer, der Erde und dem Wasser, so galt ihnen eine Eigenschaft der Zahlen als die Gerechtigkeit, eine andere als die Seele und der Geist, wieder eine andere als die Zeit, und so fort für alles übrige. Sie fanden ferner in den Zahlen die Eigenschaften und die Verhältnisse der Harmonie, und so schien alles andere, seiner ganzen Natur nach, Abbild der Zahlen und die Zahlen das erste in der Natur zu sein.«

Auf einen gewissen Pythagoreismus muß die mathematisch-wissenschaftliche Betrachtung der Naturerscheinungen immer führen. Wenn eine Saite von bestimmter Länge angeschlagen wird, so entsteht ein gewisser Ton. Wird die Saite in bestimmten Zahlenverhältnissen verkürzt, so entstehen immer andere Töne. Man kann die Tonhöhen durch Zahlenverhältnisse ausdrücken, Die Physik drückt auch die Farbenverhältnisse durch Zahlen aus. Wenn sich zwei Körper zu einem Stoffe verbinden, so geschieht es immer so, daß sich eine ganz bestimmte durch Zahlen ein für allemal ausdrückbare Menge des einen Stoffes mit einer ebensolchen des anderen Stoffes verbindet. Auf solche Ordnungen nach Maß und Zahl in der Natur war der Beobachtungssinn der Pythagoreer gelenkt. Auch die geometrischen Figuren spielen eine ähnliche Rolle in der Natur. Die Astronomie zum Beispiel ist eine auf die Himmelskörper angewandte Mathematik. Was für das Vorstellungsleben der Pythagoreer wichtig wurde, das ist die Tatsache, daß der Mensch ganz für sich allein, bloß durch seine geistigen Operationen die Gesetze der Zahlen und Figuren erforscht; und daß doch, wenn er dann in die Natur hinausblickt, die Dinge den Gesetzen folgen, die er für sich in seiner Seele festgestellt hat. Der Mensch bildet für sich den Begriff einer Ellipse aus; er stellt die Gesetze der Ellipse fest. Und die Himmelskörper bewegen sich im Sinne der Gesetze, die er festgesetzt hat. (Es kommt hier natürlich nicht auf die astronomischen Anschauungen der Pythagoreer an. Was von den ihrigen gesagt werden kann, kann auch von den Kopernikanischen in der hier in Betracht kommenden Beziehung gesagt werden.) Daraus folgt ja unmittelbar, daß die Verrichtungen der Menschenseele nicht ein Treiben sind abseits von der übrigen Welt, sondern daß in diesen Verrichtungen sich das ausspricht, was als gesetzmäßige Ordnung die Welt durchzieht. Der Pythagoreer sagte sich: die Sinne zeigen dem Menschen die sinnlichen Erscheinungen. Aber sie zeigen nicht die harmonischen Ordnungen, denen die Dinge folgen. Diese harmonischen Ordnungen muß vielmehr der Menschengeist erst in sich finden, wenn er sie außen in der Welt schauen will. Der tiefere Sinn der Welt, das was in ihr als ewige, gesetzmäßige Notwendigkeit waltet: das kommt in der Menschenseele zum Vorschein, das wird in ihr gegenwärtige Wirklichkeit. In der Seele geht der Sinn der Welt auf. Nicht in dem, was man sieht, hört und tastet, liegt dieser Sinn, sondern in dem, was die Seele aus ihren tiefen Schächten zutage fördert. Die ewigen Ordnungen sind also in den Tiefen der Seele geborgen. Man steige hinunter in die Seele: und man wird das Ewige finden. Gott, die ewige Weltharmonie, ist in der Menschenseele. Nicht auf die Körperlichkeit, die in des Menschen Haut eingeschlossen ist, ist das Seelische beschränkt. Denn was in der Seele geboren wird, das sind die Ordnungen, nach denen die Welten im Himmelsraum kreisen. Die Seele ist nicht in der Persönlichkeit. Die Persönlichkeit gibt bloß das Organ ab, durch welches das, was als Ordnung den Weltenraum durchzieht, sich aussprechen kann. Es steckt etwas von dem Geist des Pythagoras in dem, was der Kirchenväter Gregor von Nyssa gesagt hat: »Allein etwas Kleines, sagt man, Begrenztes ist die menschliche Natur, unendlich aber die Gottheit, und wie wohl ist durch das Winzige das Unendliche umfaßt worden? Und wer sagt das, daß in der Umgrenzung des Fleisches wie in einem Gefäße die Unendlichkeit der Gottheit eingefaßt war? Denn nicht einmal in unserem Leben wird innerhalb der Grenzen des Fleisches die geistige Natur eingeschlossen; sondern die Masse des Körpers wird zwar durch die Nachbarteile begrenzt, die Seele aber breitet sich durch die Bewegungen des Denkens frei in der ganzen Schöpfung aus.« Die Seele ist nicht die Persönlichkeit. Die Seele gehört der Unendlichkeit an. So mußte es auch von solchem Gesichtspunkte aus für die Pythagoreer gelten, daß bloß »Törichte« wähnen können: mit der Persönlichkeit sei das Seelische erschöpft. - Auch für sie mußte es darauf ankommen, in dem Persönlichen das Ewige zu erwecken. Erkenntnis war ihnen Umgang mit dem Ewigen. Um so höher mußte ihnen der Mensch gelten, je mehr er dieses Ewige in sich zum Dasein bringt. In der Pflege des Umgangs mit dem Ewigen bestand das Leben in ihrer Gemeinschaft. Die Mitglieder dieser Gemeinschaft zu solchem Umgang zu führen, bildete die pythagoreische Erziehung. Eine philosophische Einweihung war also diese Erziehung. Und die Pythagoreer konnten wohl sagen, daß sie durch diese Lebenshaltung ein Gleiches anstrebten wie die Mysterienkulte.

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