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Bilder aus dem Gedankenleben Österreichs

Einige Bilder - nichts anderes als solche - und nicht über das gedanklich-geistige Leben Österreichs, sondern nur aus diesem Leben möchte der Verfasser zeichnen. Keine Art von Vollständigkeit soll angestrebt werden. Auch nicht in bezug auf dasjenige, was der Verfasser selbst zu sagen hätte.

Manches andere mag viel wichtiger sein als das hier Vorzubringende. Es soll aber für diesmal nur einiges aus dem geistigen Leben Österreichs angedeutet werden, was in irgend einer Art mit den Strömungen mittelbar oder unmittelbar, mehr oder weniger zusammenhängt, in denen der Schreiber dieser Ausführungen während seiner Jugendzeit selbst drinnen gestanden hat. Geistige Strömungen, wie die hier gemeinten, können ja auch wohl so gekennzeichnet werden, dass man nicht die Vorstellungen gibt, die man sich über sie gebildet hat, sondern dass man über Persönlichkeiten, deren Denkart und Gefühlsrichtung spricht, von denen man glaubt, dass sich - wie symptomatisch - in ihnen diese Strömungen ausdrücken. Was Österreich durch einige solcher Persönlichkeiten über sich offenbart, möchte ich schildern. Wenn ich dabei an einigen Orten in der Ichform spreche, so möge man dies in meinem dermaligen Gesichtspunkte begründet finden.

Von einer Persönlichkeit möchte ich zuerst sprechen, in der ich vermeine, die Offenbarung des geistigen Österreichertums innerhalb der zweiten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts in einem sehr edlen Sinne erblicken zu dürfen, von Karl Julius Schröer. Als ich 1879 an die Wiener Technische Hochschule kam, war er dort Lehrer der deutschen Literaturgeschichte. Er wurde mir erst Lehrer, dann älterer Freund. Seit vielen Jahren ist er nun schon nicht mehr unter den Lebenden. - In der ersten Vorlesung, die ich von ihm hörte, sprach er über Goethes Götz von Berlichingen. Das ganze Zeitalter, aus der diese Dichtung herauswuchs, wurde aus Schröers Worten lebendig. Und auch, wie der Götz in dieses Zeitalter einschlug. Ein Mann sprach, der in jedes seiner Urteile einfließen ließ, was er aus der Weltanschauung des deutschen Idealismus allem Empfinden und Wollen seiner ganzen durchgeistigten Persönlichkeit einverleibt hatte. Die folgenden Vorlesungen bauten ein lebendiges Bild der deutschen Dichtung seit Goethes Auftreten auf. So, dass man durch die Schilderung von Dichtern und Dichtungen stets hindurchfühlte das lebendige Weben der Anschauungen, die im Wesen des deutschen Volkes nach Dasein ringen. Begeisterung für die Ideale der Menschheit trug Schröers Urteile; und es prägte sie lebendiges Sich-Fühlen in der Lebensanschauung, die in Goethes Zeitalter ihren Anfang nahm. Ein Geist sprach aus diesem Manne, der nur mitteilen wollte, was durch die Betrachtung des Geisteslebens tiefes Selbsterlebnis seiner Seele geworden war.

Viele, die diese Persönlichkeit kennenlernten, haben sie verkannt. Ich war, als ich bereits in Deutschland lebte, einmal bei einer Tischgesellschaft. Ein sehr bekannter Literarhistoriker saß neben mir.

Er sprach von einer deutschen Fürstin, die er sehr lobte, nur - meinte er - könne sie auch von ihrem sonstigen gesunden Urteile abirren, was sich zum Beispiele darin zeigte, dass sie «Schröer für einen bedeutenden Mann halte». Ich kann verstehen, dass mancher in Schröers Büchern nicht findet, was zahlreiche seiner Schüler durch den lebendigen Einfluss seiner Persönlichkeit fanden; bin aber doch der Überzeugung, dass derjenige vieles davon auch in Schröers Schriften verspüren könnte, der seinen Eindruck zu empfangen vermag nicht bloß nach sogenannter «strenger Methode», vielleicht gar nach einer solchen, die den Zuschnitt dieser oder jener Literatenschule trägt, sondern nach Eigenart des Urteilens, nach Offenbarung einer selbsterlebten Anschauung. Von einem solchen Gesichtspunkte aus spricht denn doch eine an dem deutschen Weltanschauungs-Idealismus gereifte Persönlichkeit auch aus dem viel angefeindeten Buche Schröers «Geschichte der deutschen Dichtung im neunzehnten Jahrhundert» und aus anderen seiner Werke. Eine gewisse Art der Darstellung zum Beispiele in seinem Faustkommentar mag manchen sich frei meinenden Geist abstoßen. Doch wirkt da in Schröers Darstellung das hinein, wovon ein gewisses Zeitalter die Ansicht hatte, dass es von dem Charakter des Wissenschaftlichen nicht trennbar sei. Auch starke Geister sind unter das Joch dieser Ansicht geraten; und man muss diese Geister selbst in ihrer wahren Eigenheit dadurch suchen, dass man eine von diesem Joch ihnen aufgedrungene Hülle ihres Schaffens durchdringt.

Im Lichte eines Mannes hat Karl Julius Schröer seine Knaben- und Jugendzeit verlebt, der - wie er selbst - in geistigem Deutsch-Österreichertum wurzelte; der eine der Blüten desselben war - seines Vaters Tobias Gottfried Schröer. - Es ist noch nicht lange her, da waren in weitesten Kreisen gewisse Bücher bekannt, denen zweifellos viele Menschen die Weckung einer idealistisch vertieften, von einer geistgemäßen Lebensansicht getragenen Empfindung der Geschichte, der Dichtung, der Kunst verdankten.

Es sind: «Briefe über die Hauptgegenstände der Ästhetik von Chr. Oeser, «Die kleinen Griechen» von Chr. Oeser, «Weltgeschichte für Töchterschulen» und andere von demselben Verfasser. In diesen Schriften spricht über die mannigfaltigsten Gebiete des geistigen Lebens, vom Gesichtspunkte des Jugendschriftstellers, eine Persönlichkeit, die an der Vorstellungsart des Goetheschen Zeitalters der deutschen Geistesentwicklung herangereift ist, und welche die Welt mit dem dadurch gebildeten Seelenauge ansieht. Der Verfasser dieser Schriften ist Tobias Gottfried Schröer, der sie unter dem Namen Chr. Oeser herausgegeben hat. Nun hat - neunzehn Jahre nach dem Tode dieses Mannes - die deutsche Schillerstiftung seiner Witwe (im Jahre 1869) eine Ehrengabe überreicht, die von einem Schreiben begleitet war, in dem es heißt: «Der unterzeichnete Vorstand hat zu seinem innigsten Bedauern erfahren, dass sich die Gattin eines der würdigsten deutschen Schriftsteller, eines Mannes, der mit Talent und Gemüt stets für nationalen Sinn einstand, keineswegs in Verhältnissen befindet, die ihrem Stande und den Verdiensten ihres Gatten entsprechen, und so erfüllt er nur eine ihm durch den Geist seiner Statuten gebotene Pflicht, wenn er sich nach Möglichkeit bemüht, die Ungunst eines harten Geschickes in etwas auszugleichen.»

Angeregt durch diesen Beschluss der Schillerstiftung schrieb dann Karl Julius Schröer in der Wiener Neuen Freien Presse einen Artikel über seinen Vater, aus dem bekannt wurde, was bis dahin nur ein engster Kreis wusste, dass Tobias Gottfried Schröer nicht nur der Verfasser der Schriften Chr. Oesers ist, sondern auch ein bedeutender Dichter und Schriftsteller von Werken, die wahre Zierden des österreichischen Geisteslebens darstellen und der nur unbekannt geblieben ist, weil er wegen der damals herrschenden Zensurverhältnisse seinen Namen nicht nennen konnte. Von ihm erschien zum Beispiel 1830 das Lustspiel «Der Bär». Karl von Holtei, der bedeutende schlesische Dichter und Bühnenmann, spricht sich darüber gleich nach dem Erscheinen aus in einem Brief an den Verfasser: «Was das Lustspiel ‹Der Bär› betrifft, so hat es mich entzückt. Wenn die Erfindung, die Anlage der Charaktere ganz Ihnen gehört, so wünsche ich Ihnen von Herzen Glück, denn dann werden Sie noch schöne Stücke schreiben.»

Der Dichter hat seinen Stoff dem Leben Iwans IV. Wasiliewitsch entnommen und alle Charaktere außer dem Iwans selbst. sind seine freie Schöpfung. Ein später erschienenes Drama «Leben und Taten Emerich Tökölys und seiner Streitgenossen» erfuhr eine glänzende Aufnahme, ohne dass den Verfasser jemand kannte. In den «Blättern für literarische Unterhaltung» war darüber (am 25. Oktober 1839) zu lesen: «Ein geschichtliches Bild von bewunderungswürdiger Frische. ... Arbeiten so frischen Hauches und so entschiedenen Charakters gehören in unseren Tagen wirklich zu den Seltenheiten ... jede der Gruppen ist voll hohen Reizes, weil sie voll hoher Wahrheit ist; ... der Tököly des Verfassers ist ein ungarischer Götz von Berlichingen, und nur mit diesem lässt sich das Drama vergleichen. ... Von einem solchen Geiste können wir alles, auch das Größte erwarten.» Dieses Urteil rührt von W. v. Lüdemann her, der eine «Geschichte der Architektur», eine «Geschichte der Malerei», «Spaziergänge in Rom», Erzählungen und Novellen geschrieben hat, Werke, aus denen Feinsinnigkeit und hohes Kunstverständnis sprechen.

Durch die Geistesart seines Vaters hatte auf Karl Julius Schröer die Sonne des deutschen Weltanschauungs-Idealismus schon voraus geleuchtet, als er Ende der vierziger Jahre des vorigen Jahrhunderts an die Universitäten Leipzig, Halle und Berlin ging und da durch vieles, das auf ihn wirkte, hindurch die Vorstellungsart dieses Idealismus noch empfinden konnte. In die Heimat zurückgekehrt, übernahm er 1846 die Leitung des «Seminariums für deutsche Literargeschichte und Sprache» am Lyzeum in Preßburg, das sein Vater in dieser Stadt gegründet hatte. In dieser Stellung entwickelte er nun eine Tätigkeit, deren Eigenart er so gestaltete, dass man sagen kann: Schröer suchte durch sein Streben die Aufgabe zu lösen, wie man im Geistesleben Österreichs am besten wirkt, wenn man die Richtung seines Strebens dadurch vorgezeichnet findet, dass man die Triebkräfte der eigenen Seele aus der deutschen Kultur erhalten hat. In einem «Lehr- und Lesebuch» (das 1853 erschienen ist und das eine «Geschichte der deutschen Literatur» darstellt) hat er über dieses sein Streben gesprochen: «Es kamen daselbst (in dem Lyzeum) Primaner, Juristen, Theologen des Lyzeums ... zusammen ... Einem solchen Zuhörerkreise gegenüber bemühte ich mich nach großen Gesichtspunkten die Glorie des deutschen Volkes in ihrer Entwicklung darzulegen, für deutsche Kunst und Wissenschaft Ehrfurcht hervorzurufen, und die Zuhörer womöglich dem Standpunkte der modernen Wissenschaft näherzubringen.» Und wie er sein Deutschtum auffasste, das drückt Schröer in dieser Art aus: «Von diesem Standpunkte aus verschwanden natürlich die einseitigen Leidenschaften der Parteien vor meinem Blicke: man wird weder einen Protestanten, noch einen Katholiken, weder konservativen, noch subversiven Schwärmer hören und einen für deutsche Nationalität Begeisterten nur insofern, als durch dieselbe die Humanität gewann und das Menschengeschlecht verherrlicht wurde.» Und ich möchte diese vor bald siebzig Jahren niedergeschriebenen Worte auch nicht deshalb wiederholen, um auszusprechen, was für einen Deutschen in Österreich damals richtig war, oder gar, was gegenwärtig richtig ist. Ich möchte nur zeigen, wie ein Mensch beschaffen war, in dem sich das deutsch-österreichische Wesen auf eine besondere Art auslebte.

Inwieweit dieses Wesen dem Österreicher die rechte Art des Strebens verleiht, darüber werden die Angehörigen der verschiedenen Parteien und Nationen in Österreich auch die verschiedensten Urteile fällen. Und zu alledem hinzu ist auch noch zu bedenken, dass Schröer sich so als noch junger Mann aussprach, der eben von deutschen Universitäten zurückgekommen war. Aber bedeutsam ist, dass in der Seele dieses jungen Mannes, nicht aus politischen Absichten, sondern aus rein geistigen Weltanschauungsgedanken heraus, das deutschösterreichische Bewusstsein ein Ideal für die Sendung Österreichs sich formte, das er mit diesen Worten ausdrückt: «Wenn wir den Vergleich Deutschlands mit dem antiken Griechenland und der deutschen mit den griechischen Stämmen verfolgen, so finden wir eine große Ähnlichkeit zwischen Österreich und Mazedonien Wir sehen die schöne Aufgabe Österreichs in einem Beispiele vor uns: den Samen westlicher Kultur über den Osten hinauszustreuen.»

Schröer wird später Professor an der Budapester Universität, dann Schuldirektor in Wien, zuletzt wirkte er viele Jahre als Professor für deutsche Literaturgeschichte an der Wiener Technischen Hochschule. Diese Ämter waren bei ihm gewissermaßen nur die äußeren Umkleidungen einer bedeutsamen Wirksamkeit innerhalb des österreichischen Geisteslebens. Diese Wirksamkeit beginnt mit einer forschenden Vertiefung in die seelischen, die sprachlichen Äußerungen des deutschösterreichischen Volkslebens. Was im Volke wirkt und lebt, will er erkennen, und zwar nicht wie ein trockener, nüchterner Forscher, sondern wie jemand, der die Rätsel der Volksseele enthüllen will, um zu durchschauen, welche Menschheitskräfte in diesen Seelen sich ins Dasein ringen. In der Nähe der Preßburger Gegend lebten damals alte Weihnachtsspiele bei den Bauern. Sie werden jedes Jahr um die Weihnachtszeit gespielt.

Handschriftlich vererben sie sich von Geschlecht zu Geschlecht. Sie zeigen, wie im Volke die Geburt Christi, und was damit zusammenhängt, in gemüttiefen Bildern dramatisch lebt. Schröer sammelt solche Spiele in einem Büchlein und schreibt dazu eine Einleitung, in der er diese Offenbarung der Volksseele schildert mit liebevollster Hingabe, so dass seine Darstellung den Leser untertauchen lässt in Volksempfinden und Volksanschauung. Aus dem gleichen Geiste heraus unternimmt er es dann, die deutschen Mundarten des ungarischen Berglandes, der westungarischen Deutschen, des Gottscheerländchens in Krain darzustellen.

Überall ist da seine Absicht, den Organismus des Volkstums zu enträtseln; was er geforscht hat, gibt wirklich ein Bild des Lebens, das in Sprach- und Volksseelenentwicklung wirkt. Und im Grunde schwebt ihm bei allen solchen Bestrebungen der Gedanke vor, die Lebensbedingungen Österreichs aus den geistigen Triebkräften seiner Völker kennenzulernen. Viel, sehr viel von der Antwort auf die Frage: was webt in der Seele Österreichs? ist aus Schröers Mundartenforschung zu gewinnen. - Für ihn selbst hatte diese Geistesarbeit aber noch eine andere Wirkung. Sie lieferte ihm die Grundlage zu tiefen Einsichten in das Wesen der Menschenseele überhaupt. Als er dann im Amte des Direktors mehrerer Schulen erproben konnte, wie Ansichten über Erziehung und Unterricht sich einem Geiste gestalten, der so tief in das Wesen des Volksgemütes geschaut hat wie er durch seine Forschung, da wurden diese Einsichten fruchttragend. Und so konnte er ein kleines Werk veröffentlichen: «Unterrichtsfragen», das, wie ich meine, zu den Perlen der pädagogischen Literatur gezählt werden sollte. Leuchtend behandelt dies kleine Büchlein Ziele, Methoden und Wesen des Unterrichtens. Ich glaube, dass dieses heute ganz unbekannte Büchelchen von jedem gelesen werden müsste, der innerhalb des deutschen Kulturgebietes etwas mit Unterrichten zu tun hat. Obgleich es ganz für österreichische Verhältnisse geschrieben ist, lassen sich die darin gegebenen Richtlinien für den ganzen Umfang des Deutschtums anwendbar machen. Was man an der 1876 erschienenen Schrift gegenwärtig veraltet nennen mag, kommt gegenüber der in ihr lebenden Vorstellungsart nicht in Betracht. Eine solche auf Grund einer reichen Lebenserfahrung gewonnene Vorstellungsart bleibt immer fruchtbar, auch wenn sie der später Lebende auf neue Bedingungen hin anwenden muss. In seinen letzten Lebensjahrzehnten war Schröers Geistesarbeit fast ganz der Vertiefung in Goethes Lebenswerk und Vorstellungsart zugewandt. In der Einleitung zu seinem Buche «Die deutsche Dichtung des neunzehnten Jahrhunderts» hat er ausgesprochen: «Wir in Österreich wollen mit dem Geistesleben im Deutschen Reiche Hand in Hand gehn.» Die Wurzeln dieses Geisteslebens sah er in der Weltanschauung des deutschen Idealismus. Und sein Bekenntnis zu dieser Weltanschauung drückte er mit den Worten aus: «Das weltverjüngende Auftauchen des Idealismus in Deutschland, im Zeitalter der Frivolität vor hundert Jahren, ist die größte Erscheinung der neueren Geschichte. Der nur auf das Endliche gerichtete Verstand, der nicht in der Wesen Tiefe dringt; mit ihm die auf die Befriedigung der Sinnlichkeit gerichtete Selbstsucht, traten auf einmal zurück hinter dem Auftauchen eines Geistes, der über alles Gemeine erhebt.» (Vgl. Einleitung zur Faustausgabe Schröers, 1. Bd., 3. Aufl., S. XXVIII.) In Goethes «Faust» erblickte Schröer «den Helden des unbesieglichen Idealismus. Es ist der ideale Held der Zeit, in der die Dichtung entstand. Sein Wettkampf mit Mephistopheles spricht das Ringen des neuen Geistes als das innerste Wesen der Epoche aus, und dadurch steht diese Dichtung so hoch: sie hebt uns auf eine höhere Stufe». (In derselben Faustausgabe, S. XXX.)

Schröer bekennt sich rückhaltlos zum deutschen Idealismus als Weltanschauung. In seiner «Geschichte der deutschen Dichtung des neunzehnten Jahrhunderts» stehen die Worte, mit denen er kennzeichnen will, in welchen Gedanken sich der Geist des deutschen Volkes ausspricht, wenn er dies im Sinne seines ureigenen Wesens tut: «In dem erfahrungsmäßig Wahrgenommenen werden überall Bedingungen erkannt, die hinter dem Endlichen, erfahrungsmäßig Erkennbaren, verborgen sind. Sie müssen als das Unbedingte bezeichnet werden und werden allerseits als ein Dauerndes im Wechsel, als eine ewige Gesetzmäßigkeit, zugleich als ein Unendliches empfunden. Das wahrgenommene Unendliche im Endlichen erscheint als Idee; die Fähigkeit es wahrzunehmen als Vernunft, im Gegensatz zum Verstande, der am überschaulich Endlichen haften bleibt und darüber hinaus nichts wahrnimmt.» Zugleich liegt nun in der Art, wie Schröer sich zu diesem Idealismus bekennt, die Mitwirkung alles dessen, was in einer Seele schwingt, die in ihrem eigenen Wesen die österreichische Geistesströmung mitempfindet. Und dies gibt dem Weltanschauungs-Idealismus bei ihm die besondere Farbenschattierung. Es wird dem Gedanken, indem man ihn ausspricht, ein Farbenton gegeben, der diesen Gedanken nicht ohne weiteres in das Reich entlässt, das Hegel als das der philosophischen Erkenntnis mit den Worten geschildert hat: «Das, was ist, zu begreifen, ist die Aufgabe der Philosophie; denn, was vernünftig ist, das ist wirklich, und was wirklich ist, das ist vernünftig. Wenn die Philosophie ihr Grau in Grau malt, dann ist eine Gestalt des Lebens alt geworden; die Eule der Minerva beginnt erst in der einbrechenden Dämmerung ihren Flug» (Vergleiche mein Buch «Rätsel der Philosophie», 1. Band.) Nein, nicht grau in grau möchte Schröer, der ,Österreicher, die Welt der Gedanken erblicken; die Ideen sollen in einer Farbe leuchten, die auf das Gemüt erfrischend, stets aufs neue verjüngend wirkt. Und näher als an den Vogel der Dämmerung hätte es wohl Schröer in solchem Zusammenhang gelegen, an das nach Licht ringende Menschengemüt zu denken, das in der Ideenwelt die Sonne des Reiches sucht, in dem der auf das Endliche und die Sinneswelt gerichtete Verstand das Erlöschen seines Lichtes empfinden sollte.

 

Herman Grimm, der geistvolle Kunstbetrachter, hat Worte restloser Anerkennung gefunden für den österreichischen Bildhauer Heinrich Natter. In dem Aufsatze, den er in seinen 1900 erschienenen «Fragmenten» über Natter veröffentlicht hat, steht auch, was Grimm über das Verhältnis Natters zum Österreichertum gedacht hat. «Wo ich Österreichern begegne, ergreift mich die eingewurzelte Liebe zum Boden des besonderen Vaterlandes und der Drang, sich in geistiger Gemeinschaft mit allen Deutschen emporzuhalten. Sei nur eines dieser Männer diesmal gedacht, Ignaz Zingerles. Seinem unablässigen stillen Wirken verdankt die Walterstatue Natters ihr Dasein. Den Männern unserer früheren Jahrhunderte glich er darin, dass er außerhalb des Bezirkes seiner engsten Heimat kaum denkbar war. Eine Gestalt in einfachen Umrissen aus Treue und Ehrlichkeit wie aus Felsblöcken aufgebaut. Ein Tiroler, als ob seine Berge der Nabel der Erde seien, ein Österreicher durch und durch und zugleich einer der besten und edelsten Deutschen. Und so ist auch Natter ein guter Deutscher, Österreicher und Tiroler, alles gewesen.» Und über das Denkmal Walters von der Vogelweide in Bozen sagt Herman Grimm: «In Natter waren Innigkeit deutschen Gefühls und gestaltende Phantasie vereinigt. Sein Walter von der Vogelweide steht in Bozen als ein Triumphbild deutscher Kunst, aufragend im Kranze der Tiroler Berge an den Grenzmarken des Vaterlandes. Eine männliche feste Gestalt.» - Ich musste dieser Worte Herman Grimms oft gedenken, wenn in mir die Erinnerung lebendig wurde an die prächtige Gestalt des österreichischen Dichters Fercher von Steinwand, der 1902 gestorben ist. Er war «ein guter Deutscher, Österreicher und Kärntner, alles gewesen»; wenn man auch wohl kaum von ihm sagen konnte, dass er «außerhalb des Bezirkes seiner engsten Heimat kaum denkbar war». Ich lernte ihn Ende der achtziger Jahre in Wien kennen und konnte während einer kurzen Zeit mit ihm persönlich verkehren. Er war damals sechzigjährig; eine wahre Lichtgestalt; schon äußerlich; aus edlen Zügen, aus sprechenden Augen, in ausdrucksreichen Gesten offenbarte sich einnehmende Wärme; durch Abgeklärtheit und Besonnenheit hindurch wirkte im Greise noch wie mit Jugendfrische diese Seele. Und lernte man näher kennen diese Seele, ihre Eigenart, ihre Schöpfungen, so sah man, wie in ihr sich vereint hatte die von den Kärntner Bergen zugerichtete Empfindung mit einem zum Sinnen gewordenen Leben in der Kraft des deutschen Weltanschauungs- Idealismus. - Ein Sinnen, das ganz als dichterische Bilderwelt schon in der Seele geboren wird; das mit dieser Bilderwelt in Daseinstiefen weist; das Weltenrätseln sich künstlerisch gegenüberstellt, ohne dass die Ursprünglichkeit des Kunstschaffens sich in Gedankendichtung verblasst, ein solches Sinnen kann man in den folgenden Zeilen aus Fercher von Steinwands «Chor der Urträume» ersehen:

Allen erstiegenen
Räumen entzogen,
Wandelt ein Äther in strahlenden Bogen,
Gehn in verschwiegenen
Tiefen die Wogen.

Dort mit dem sehenden
Willen beladen,
Schwenken sich unsere Fähren in Schwaden,
Zwischen entstehenden
Wundergestaden.

Dort vor den wärmenden
Augen der Milde
Weifen und winden wir unsre Gebilde
Rings um die schwärmenden
Sternengefilde.

Dort, dem Verhängnisse
Nimmer verpflichtet,
Haben wir schwebende Burgen errichtet
Und die Bedrängnisse
Jauchzend vernichtet.

Wer dich mit heiligsten
Zügen beschriebe,
Höchste Behausung der sinnenden Triebe,
Warte der eiligsten
Diener der Liebe!

Die folgenden Strophen wollen offenbaren, wie die Seele im denkend-wachenden Träumen in weiten Sternenwelten und in naher Wirklichkeit lebt; dann fährt der Dichter fort:

Was auch bedächtige
Kräfte vollbringen:
Nur auf des Traumes entfalteten Schwingen
Läßt sich das Mächtige
Bleibend erringen.

Jede bemeisternde
Größe der Taten,
Alle beschirmenden Engel der Saaten
Sind durch begeisternde
Träume beraten.

Vom Eindringen des zum Träumen vergeistigten Denkens in die Weltentiefen singt Fercher von Steinwand weiter - vom Eindringen desjenigen Träumens, das ein Erwachen aus dem gewöhnlichen Wachen ist, in die Tiefen, in denen der Seele das Leben des Geistigen der Welt sich fühlbar machen kann:

Leben, mit schwingendem
Herzen vernommen,
Leben, mit ringendem Herzen erklommen
Unter erklingendem
Geister-Willkommen:

- und dann lässt er es herüberklingen zum Menschengeiste, was die Wesen des Geistesreiches zu der Seele sprechen, die sich ihnen sinnend erschließt -

«Seid ihr Genesenen,
Liebend umwunden!
Was ihr gesucht in erhebenden Stunden,
Hier, ihr Erlesenen,
Ist es gefunden;

Hier in erhabenen
Göttlichen Hallen,
Wo dem Gemüt die Gemüter gefallen,
Wo die begrabenen
Stimmen erschallen -

Wo die Bekümmerten
Königlich schreiten,
Leuchtende Seelen ihr Lächeln verbreiten
Um die zertrümmerten
Räder der Zeiten - -

Nur die verblendeten
Irdischen Toren
Sind für den Schlund der Vernichtung geboren,
Geistig vollendeten
Welten verloren!

Wohl dem Empfänglichen,
Den wir beschweben,
Den wir beschwingen zum blühendsten Leben,
Ohne vergänglichen
Schatten zu weben!»

An diesen «Chor der Urträume» schließt in den Dichtungen Fercher von Steinwands sich sein «Chor der Urtriebe»:

 

In den unbegrenzten Breiten
Unsrer alten Mutter Nacht,
Horch - da scheint mit sich zu streiten
Die geheimnisvolle Macht!
Hören wir die Ahnung schreiten?
Ist die Sehnsucht aufgewacht?
Ward ein Geistesblitz entfacht?
Gleiten Träume durch die Weiten?
Wie sich an Kräften die Kräfte berauschen,
Seliges Tauschen!
Plötzliches Eilen,
Stilles Verweilen,
Schwelgendes Lauschen
Wechselt mit Winken
Staunenden Bangens!
Reiz des Erlangens
Steigt, um zu sinken,
Sinkt, um zu hassen,
Weiß vor dem blassen
Bild des Umfangens
Hass nicht zu fassen.
Dunkle Verzweigungen
Sprießender Neigungen
Suchen nach Ranken.
Schwere Gedanken
Dämmern und wanken
Über den Weiten,
Scheinen zu raten
Oder zu leiten.
Was sie bereiten,
Sind es die Saaten
Riesiger Taten,
Strahlender Zeiten?
Wer das Erwühlte
Schöpferisch fühlte!
Wer es durchirrte,
Selig genießend
Oder entwirrte,
Hohes erschließend!
Droben bewegt sich's
wie Geisterumarmung,
Wir in Erwarmung,
Wir auch gewinnen,
Suchen und sinnen,
Sehn uns gehoben,
Höchstem Beginnen
Glücklich verwoben.
Die uns umwehen,
In uns erstehen:
«Ihr seid's, Ideen! - -»

So sinnt sich des Dichters Seele in das Erleben hinein, wo des Weltengeistes Ideen des Daseins Geheimnisse dem Seelengeiste künden, und der Seelengeist die übersinnlichen Gestalter des sinnlich Gestalteten schaut. - Nachdem die Schauungen der Seele in dem Chor der Weltenurtriebe in glänzenden, tönenden Bildern dargestellt worden sind, schließt der Dichter:

«Mag der Dauer sich gewöhnen,
Was der Drang heraufbeschwor,
Das Verschönen, das Versöhnen
Walt' im Strom der Schöpfung vor.
Süßes Licht, in holden Tönen
Klimmt das Herz zu dir empor,
Weile vor des Westens Tor,
Hilf die Tat der Liebe krönen!

Ist doch der Trieb aus den irdischen Banden
Seelisch erstanden!
Aber das Mündige,
Herrschende, Bündige,
Weist sich als Geist!
Alles, was kreist,
Irdisch Begründetes,
Himmlisch Entzündetes
Schuf sich im Geist,
Kam aus dem Geist,
Wirkt durch den Geist - -

Schuf doch die mächtige Chaosentrückung
Raum für Beglückung!

Hüllt in den Tau der eratmenden Milde
Wald und Gefilde!
Sorgt, dass zum Tau das Geleucht' sich geselle,
Sinnig der Saum der Verklärung sich bilde -
Jeglicher Tropfen beschwebe die Schwelle
Geistiger Helle!»

In Fercher von Steinwands «sämtlichen Werken» (erschienen bei Theodor Daberkow in Wien) sind auch einige Angaben über sein Leben abgedruckt, die er selbst auf Ersuchen von Freunden aus Anlass seines siebzigsten Geburtstages aufgeschrieben hat. Der Dichter schreibt: «Ich begann mein Leben am 22. März 1828 auf den Höhen der Steinwand über den Ufern der Möll in Kärnten, also in der Mitte einer trotzigen Gemeinde von hochhäuptigen Bergen, unter deren gebieterischer Größe der belastete Mensch beständig zu verarmen scheint.» - Da man im «Chor der Urtriebe» die Weltanschauung des deutschen Idealismus in dichterische Schöpfung ergossen findet, so ist von Interesse zu sehen, wie der Dichter auf seinen Wegen durch das österreichische Geistesleben schon in der Jugend die Anregung aus dieser Weltanschauung empfängt. Er schildert, wie er an die Grazer Universität kommt: «Mit meinen Wertpapieren, die natürlich nichts als Schulzeugnisse vorstellten, knapp an der Brust, meldete ich mich in Graz beim Dekan. Das war der Professor Edlauer, ein Kriminalist von bedeutendem Ruf. Er hoffe mich zu sehen (sprach er) als fleißigen Zuhörer in seinem Kollegium, er werde über Naturrecht lesen. Hinter dem Vorhang dieser harmlosen Ankündigung führte er uns das ganze Semester hindurch in begeisternden Vorträgen die deutschen Philosophen vor, die unter der väterlichen Obsorge unserer geistigen Vormünder wohlmeinend durch Verbote ferngehalten worden waren: Fichte, Schelling, Hegel und so weiter, also Helden, das heißt Begründer und Befruchter alles reinen Denkgebietes, Sprachgeber und Begriffsschöpfer für jede andere Wissenschaft, mithin erlauchte Namen, die heutzutage von unseren Gassenecken leuchten und sich dort in ihrer eigentümlichen diamantenen Klarheit fast wunderlich ausnehmen. Dieses Semester war meine vita nuova!»

Wer Fercher von Steinwands Trauerspiel «Dankmar», seine «Gräfin Seelenbrand», seine «Deutschen Klänge aus Österreich» und andres von ihm kennenlernt, wird dadurch vieles von den Kräften empfinden können, die im österreichischen Geistesleben der zweiten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts wirkten. Und dass man aus Fercher von Steinwands Seele ein Bild aus diesem Geistesleben in Klarheit, Wahrheit und Echtheit empfängt, dafür zeugt das Ganze dieser Persönlichkeit. Der liebenswürdige österreichische Dialektdichter Leopold Hörmann hat recht gefühlt, als er die Worte schrieb:

«Fern der Gemeinheit,
Gewinnsucht und Kleinheit;
Feind der Reklame,
Der ekligen Dame;
Deutsch im Gemüte,
Stark und voll Güte,
Groß in Gedanken,
Kein Zagen und Wanken,
Trutz allem Einwand -:
Fercher von Steinwand !»

Aus dem österreichischen Geistesleben der zweiten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts taucht empor eine Denkergestalt, die tiefbedeutsame Züge des Weltanschauungsinhaltes der neueren Zeit zum Ausdrucke bringt: der Ethiker des Darwinismus Bartholomäus von Carneri. Ein Denker, der das öffentliche Leben Österreichs wie selbsterlebtes Glück und Leid mitlebte und durch viele Jahre als Reichsratsabgeordneter an diesem Leben mit aller Kraft seines Geistes tätigen Anteil nahm. Carneri könnte zunächst nur als Widersacher einer geistgemäßen Weltanschauung erscheinen. Denn all sein Streben geht dahin, ein Weltbild zu gestalten, das allein durch Vorstellungen zustande kommt, die in der durch den Darwinismus angeregten Gedankenströmung liegen. Aber indem man Carneri liest mit einem Sinn nicht nur für den Inhalt seiner Ansichten, sondern für die Untergründe seiner nach Wahrheit ringenden Seele, wird man eine seltsame Tatsache entdecken. In diesem Denker malt sich ein fast völlig materialistisches Weltbild, aber mit einer Gedankenklarheit, die dem tiefliegenden idealistischen Grundzug seines Wesens entstammt. Für ihn waren wie für viele seiner Zeitgenossen die Vorstellungen, die in einer ganz auf dem Boden des Darwinismus erwachsenen Weltanschauung wurzeln, mit solch überwältigender Kraft in das Gedankenleben hereingebrochen, dass er nicht anders konnte, als auch alle Betrachtung des Geisteslebens in diese Weltanschauung einbeziehen. Anders als auf den Bahnen, die Darwin gewandelt ist, sich erkennend dem Geiste nahen zu wollen, schien ihm das einheitliche Wesen zu zerreißen, das über alles menschliche Erkenntnisstreben ausgebreitet sein muss. Der Darwinismus hat nach seiner Meinung gezeigt, wie ein einheitlicher Gesetzeszusammenhang von Ursachen und Wirkungen das Werden aller Naturwesen bis herauf zum Menschen umschließt. Wer den Sinn dieses Zusammenhanges versteht, der müsse auch einsehen, wie dieselbe Gesetzmäßigkeit im Menschen die natürlichen Kräfte und Triebe steigert und verfeinert, so dass sie bis zur Höhe der sittlichen Ideale und Anschauungen emporwachsen. Carneri glaubt, dass nur verblendeter Hochmut und irregeleitete Selbstüberschätzung des Menschen das Erkenntnisstreben verführen können, der geistigen Welt mit anderen Erkenntnismitteln nahen zu wollen als der Natur. - Jede Seite in Carneris Schriften über das sittliche Wesen des Menschen beweist aber, dass er in der Art Hegels seine Lebensauffassung ausgestaltet hätte, wenn nicht in einem bestimmten Entwicklungspunkte seines Lebens mit unwiderstehlicher Suggestivkraft der Darwinismus wie ein Blitz in seine Gedankenwelt so eingeschlagen hätte, dass er mit großer Anstrengung die Veranlagung zu einer idealistisch durchgeführten Weltauffassung in sich zum Schweigen brachte. Wohl wäre - auch dies beweisen seine Schriften - diese Weltauffassung nicht durch das bei Hegel waltende reine Denken, sondern durch ein Denken, das von gemütvollem Sinnen durchtönt sich zeigte, zutage getreten: aber Hegels Richtung hätte es doch genommen. - Wie aus verborgenen Tiefen der Seele taucht öfters in Carneris Ausführungen Hegels Vorstellungsart gewissermaßen mahnend auf.

Auf Seite 79 der «Grundlegung der Ethik» liest man: «Bei Hegel ... war an die Stelle des Kausalgesetzes die dialektische Bewegung getreten, ein Riesengedanke, der, wie die Titanen alle, dem Schicksal der Überhebung nicht entrinnen konnte. Sein Monismus wollte den Olymp erstürmen und sank zurück auf die Erde, aber um allem künftigen Denken eine Leuchte zu bleiben, die den Weg erhellt und auch den Abgrund.» Auf Seite 154 desselben Buches spricht Carneri von dem Wesen des Griechentums und sagt davon: «Wir gedenken da nicht der mythischen Heroenzeit, auch nicht der Zeiten Homers ... . Wir versetzen uns in den Glanzpunkt der Jahre, die Hegel so treffend als das Jünglingsalter der Menschheit geschildert hat.» Auf Seite 189 kennzeichnet Carneri die Versuche, die gemacht worden sind, um die Denkgesetze zu ergründen und bemerkt: «Das großartigste Beispiel dieser Art ist Hegels Versuch, den Gedanken, sozusagen, ohne durch den Denkenden bestimmt zu werden, sich entfalten zu lassen. Dass er darin zu weit gegangen ist, hindert den Unbefangenen nicht, diesen Versuch, allem körperlichen und geistigen Werden ein einziges Gesetz zum Grunde zu legen, als den herrlichsten in der ganzen Geschichte der Philosophie anzuerkennen. Seine Verdienste um die Ausbildung des deutschen Denkens sind unvergänglich, und ihm hat mancher begeisterte Schüler, der später sein erbitterter Gegner geworden ist, in der Vollendung der durch ihn erworbenen Darstellungsweise wider Willen ein dauerndes Denkmal gesetzt.» Auf Seite 421 liest man: «wieweit man im Philosophieren» mit dem bloßen sogenannten gesunden Menschenverstande «kommt, hat in unübertrefflicher Weise Hegel uns gesagt». - Nun, man kann meinen, dass auch Carneri selbst Hegel «in der Vollendung der durch ihn erworbenen Darstellungsweise ... ein dauerndes Denkmal gesetzt» hat, wenn er auch diese Darstellungsweise auf ein Weltbild angewendet hat, dem Hegel wohl nie zugestimmt hätte. Aber auf Carneri hat der Darwinismus mit solcher Suggestivkraft gewirkt, dass er Hegel neben Spinoza und Kant zu den Denkern zählt, von denen er sagt: «Die Aufrichtigkeit seines (Carneris) Strebens würden sie gelten lassen, das nie gewagt hätte, über sie hinauszublicken, hätte nicht Darwin den Schleier zerrissen, der die gesamte Schöpfung umnachtete, so lang die Zweckmäßigkeitslehre unabweisbar war. Dieses Bewusstsein haben wir, aber auch die Überzeugung, dass jene Männer manches gar nicht oder anders gesagt hätten, wäre es ihnen gegönnt gewesen, in unserer Zeit zu leben, mit der befreiten Naturwissenschaft ....». –

Carneri hat eine Spielart des Materialismus ausgebildet, in welcher oft der Scharfsinn in Naivität, die Einsicht in die «befreite Naturwissenschaft» in Blindheit gegen die Unmöglichkeit der eigenen Begriffe ausartet. «Als Materie fassen wir den Stoff, insofern die aus seiner Teilbarkeit und Bewegung sich ergebenden Erscheinungen körperlich, d. i. als Masse auf unsere Sinne wirken. Geht die Teilung oder Differenzierung so weit, dass die daraus sich ergebenden Erscheinungen nicht mehr sinnlich, sondern nur mehr dem Denken wahrnehmbar sind, so ist die Wirkung des Stoffs eine geistige» (Carneris Grundlegung der Ethik, Seite 30). Das ist so, wie wenn jemand das Lesen erklären wollte, und folgendes sagte: Solange jemand nicht lesen gelernt hat, kann er nicht sagen, was auf einer geschriebenen Buchseite steht. Denn seinem Anblick zeigen sich nur die Buchstabenformen. Solange er nur diese Buchstabenformen, in welche die Worte teilbar sind, anschauen kann, führt sein Betrachten des Bedruckten nicht zum Lesen. Erst wenn er dazu gelangt, auch die Buchstabenformen noch weiter geteilt oder differenziert wahrzunehmen, wirkt der Sinn des Gedruckten auf seine Seele. - Selbstverständlich wird ein überzeugter Bekenner des Materialismus einen solchen Einwand lächerlich finden. Allein eben darin liegt die Schwierigkeit, den Materialismus in das rechte Licht zu setzen, dass man dabei solch einfache Gedanken aussprechen muss.

Gedanken, denen gegenüber es kaum glaubhaft ist, dass sie die Anhänger des Materialismus sich nicht selber bilden. Und so fällt leicht auf den Beleuchter dieser Weltanschauung das Vorurteil, dass er mit nichtssagenden Redensarten einer Auffassung begegne, die auf den Erfahrungen der neueren Wissenschaft und auf deren strengen Grundsätzen beruhe. (1) Und doch ergibt sich die stark überzeugende Kraft des Materialismus für dessen Bekenner nur dadurch, dass er die Tragkraft der einfachen Vorstellungen, die seine Auffassung vernichten, nicht zu empfinden vermag. Er ist überzeugt - wie so viele - nicht durch das Licht von logischen Gründen, die er durchschaut hat, sondern durch die Macht von Denkgewohnheiten, die er nicht durchschaut; ja, die zu durchschauen er zunächst kein Bedürfnis empfindet. Aber Carneri unterscheidet sich von solchen Materialisten, die von diesem Bedürfnis kaum etwas ahnen, doch dadurch, dass sein Idealismus ihm dasselbe fortwährend in das Bewusstsein hereinträgt und er es deshalb oft auf recht künstliche Art zum Schweigen bringen muss. Kaum hat er sich dazu bekannt, dass das Geistige eine Wirkung des fein zerteilten Stoffes sei, so setzt er sogleich hinzu: «Gar manchen Ansprüchen gegenüber wird diese Auffassung des Geistes eine unbefriedigende sein; jedoch im weiteren Verlauf dieser Untersuchung wird der Wert unserer Auffassung als ein bedeutender sich erweisen, und als ganz genügend, um den Materialismus, der die Erscheinungen des Geistes körperlich anfassen will, auf die Unübersteiglichkeit seiner Schranken aufmerksam zu machen.» (Grundlegung der Ethik, Seite 30.) Ja, Carneri hat eine wahre Scheu davor, zu den Materialisten gezählt zu werden; er wehrt sich dagegen mit Worten, wie diesen: «Der starre Materialismus ist genau so einseitig wie die alte Metaphysik: jener bringt es zu keinem Sinn für seine Gestaltung, diese zu keiner Gestaltung für ihren Sinn; dort ist eine Leiche, hier ein Gespenst, und wonach beide vergebens ringen, ist die schöpferische Glut des empfindenden Lebens.» (Grundlegung der Ethik, Seite 68.) - Nun fühlt aber Carneri doch, wie berechtigt es ist, ihn einen Materialisten zu nennen; denn zuletzt wird doch niemand mit gesunden Sinnen, auch wenn er sich zum Materialismus bekennt, behaupten, dass ein sittliches Ideal sich «körperlich anfassen» lässt, um Carneris Ausdruck zu gebrauchen. - Er wird nur sagen, das sittliche Ideal erscheint an dem Materiellen durch einen Vorgang an diesem. Und das spricht doch auch Carneri aus mit der angeführten Behauptung über die Teilbarkeit des Stoffes. Aus diesem Gefühle heraus sagt er denn (in seiner Schrift «Empfindung und Bewusstsein»): «Man wird gegen uns den Vorwurf des Materialismus erheben, insofern wir allen Geist leugnen und nur die Materie gelten lassen. Dieser Vorwurf trifft aber nicht zu, sobald von der Idealität des Weltbildes ausgegangen wird, für welche die Materie selbst nichts ist als ein Begriff des denkenden Menschen.» Nun aber fasse man sich an den Kopf und fühle, ob er noch ganz ist, nachdem man solchen Begriffstanz mitgemacht hat! Der Stoff wird zur Materie, wenn er so grob zerteilt ist, dass er nur «als Masse auf die Sinne» wirkt; zum Geist, wenn er so fein zerteilt ist, dass er nur mehr dem «Denken wahrnehmbar» ist. Und die Materie, das heißt der grob zerteilte Stoff ist doch nur «ein Begriff des denkenden Menschen». Mit der groben Zerteilung bringt es also der Stoff zu nichts anderem, als zu der ja für einen Materialisten bedenklichen Rolle eines menschlichen Begriffes; zerteilt er sich aber feiner, so wird er Geist. Dann müsste sich ja doch der bloße menschliche Begriff feiner zerteilen.

Nun aber mache doch solche Weltanschauung sogleich den Helden, der sich an seinem eigenen Schopf aus dem Wasser zieht, zum Musterbilde aller Wirklichkeit! - Man kann es begreifen, dass ein anderer österreichischer Denker, F. von Feldegg (in den «Deutschen Worten» vom November 1894), Carneri die Worte entgegenhielt: «Sobald von der Idealität des Weltbildes ausgegangen wird! Welche, bei aller gezwungenen Verschrobenheit des Gedankens, willkürliche Supposition! Ja, hängt denn dies so ganz von unserem Belieben ab, ob wir von der Idealität des Weltbildes oder etwa von dem Gegenteil - also wohl von seiner Realität ausgehen? Und vollends die Materie soll für diese Idealität nichts als ein Begriff des denkenden Menschen sein? Das ist ja der absoluteste Idealismus, etwa Hegels, welcher hier Beistand leisten soll, dem Vorwurfe des Materialismus zu begegnen; aber es geht nicht an, sich im Augenblicke der Not an denjenigen zu wenden, den man bis dahin hartnäckig verleugnet hat. Und wie will Carneri dieses idealistische Bekenntnis mit allem vereinigen, was sonst in seiner Schrift enthalten? In der Tat gibt es dafür nur eine Erklärung, und die ist die: Auch Carneri bangt vor und - gelüstet nach dem Transzendenten. Das ist aber eine Halbheit, die sich bitter rächt. Carneris ‹Monistische Bedenken› zerfallen solcherart in zwei heterogene Teile, in einen grob materialistischen Teil und in einen versteckt idealistischen. In dem ersteren behält des Verfassers Kopf recht, denn es lässt sich nicht leugnen, dass er bis über den Scheitel im Materialismus versunken ist; im letzteren dagegen wehrt sich des Verfassers Gemüt mit der Macht jenes metaphysischen Zaubers, dem selbst in unserer grobsinnlichen Zeit edlere Naturen sich nicht völlig zu entziehen vermögen, gegen die plumpen Forderungen des rationalistischen Modedünkels.»

Und trotz alledem: Carneri ist eine bedeutende Persönlichkeit, von der gesagt werden darf (was ich in meinem Buche «Rätsel der Philosophie», 2. Band andeutete): «Weite Perspektiven der Weltanschauung und Lebensgestaltung suchte aus dem Darwinismus heraus dieser österreichische Denker zu eröffnen. Er trat elf Jahre nach dem Erscheinen von Darwins ‹Entstehung der Arten› mit seinem Buche ‹Sittlichkeit und Darwinismus› hervor, in dem er in umfassendster Weise die neue Ideenwelt zur Grundlage einer ethischen Weltanschauung machte. Seitdem war er unablässig bemüht, die Darwinistische Ethik auszubauen. Carneri versucht in dem Bilde der Natur die Elemente zu finden, durch welche sich das selbstbewusste Ich innerhalb dieses Bildes vorstellen lässt. Er möchte dieses Naturbild so weit und groß denken, dass es die menschliche Seele mit umfassen kann.» - Carneris Schriften scheinen mir nämlich überall durch ihren eigenen Charakter dazu herauszufordern: aus ihrem Inhalte alles hinwegzutilgen, wozu sich deren Verfasser gezwungen hat, indem er sich unter das Joch der materialistischen Weltanschauung begab; und nur auf das zu blicken, was in ihnen als Offenbarung eines groß angelegten Menschen, wie eine elementarische Eingebung seines Gemütes erscheint. Man lese von einer solchen Voraussetzung aus, wie er sich die Aufgabe der Erziehung zu wahrer Menschlichkeit denkt: «Aufgabe der Erziehung ist es..., den Menschen derart heranzubilden, dass er das Gute tun muss. Dass darunter die Menschenwürde nicht leidet, dass vielmehr die harmonische Entwicklung des Wesens, das seiner Natur nach freudig das Edle und Große vollbringt, eine ethische Erscheinung ist, die schöner nicht gedacht werden kann... . Möglich wird die Lösung dieser herrlichen Aufgabe durch das Glückseligkeitsstreben, zu dem sich im Menschen der Selbsterhaltungstrieb läutert, sobald sich die Intelligenz voll entwickelt. Das Denken beruht auf Empfindung und ist nur die andere Seite des Gefühls, weshalb alles Denken, was nicht an der Wärme des Gefühls zur Reife gelangt, wie alles Fühlen, das nicht am Lichte des Denkens sich klärt, einseitig ist. Sache der Erziehung ist es, durch die übereinstimmende Entwicklung des Denkens und Fühlens das Streben nach Glückseligkeit zu läutern, so dass das Ich im Du seine natürliche Erweiterung, im Wir seine notwendige Vollendung erblickt, der Egoismus den Altruismus als seine höhere Wahrheit erkennt... . Nur vom Standpunkt des Glückseligkeitstriebes ist es erklärlich, dass einer für ein geliebtes Wesen oder einen erhabenen Zweck sein Leben hingibt: er sieht eben darin sein höheres Glück. Sein wahres Glück suchend, gelangt der Mensch zur Sittlichkeit; allein er hat dazu erzogen, so erzogen zu sein, dass er gar nicht anders kann. Er findet im beseligenden Gefühl des Adels seiner Tat den schönsten Lohn und fordert nicht mehr.» (Vergleiche Carneris Buch: Der moderne Mensch. Einleitung.) Man sieht: Carneri hält das Glückseligkeitsstreben, wie er es ansieht, für eine naturgemäße Kraft in der wahren Menschennatur, für eine Kraft, die sich unter den rechten Bedingungen entfalten muss, wie sich ein Pflanzenkeim entfaltet, wenn er dazu die Bedingungen hat. Wie der Magnet durch die ihm eigene Wesenheit die Anziehungskraft hat, so das Tier den Selbsterhaltungstrieb, und so der Mensch den Glückseligkeitstrieb. Man braucht auf die menschlichen Wesen nichts aufzupfropfen, um sie zur Sittlichkeit zu führen; man braucht nur ihren Glückseligkeitstrieb recht zu entwickeln, so entfalten sie sich durch diesen zur wahren Sittlichkeit. Carneri betrachtet in Einzelheiten die verschiedenen Äußerungen des Seelenlebens: wie die Empfindung dieses Leben anregt oder abstumpft; wie die Affekte, die Leidenschaften wirken: und wie in all dem der Glückseligkeitstrieb sich entfaltet. Diesen setzt er in allen diesen Seelenäußerungen als deren eigentliche Grundkraft voraus. Und dadurch, dass er diesem Begriffe von Glückseligkeit einen weiten Sinn gibt, fällt allerdings für ihn alles Wünschen, Wollen und Tun der Seele in dessen Bereich. Wie der Mensch ist, das hängt davon ab, welches Bild ihm von seinem Glücke vorschwebt: der eine sieht sein Glück in der Befriedigung niederer Triebe, der andere in den Taten hingebungsvoller Liebe und Selbstverleugnung. Wenn von jemand gesagt würde: der strebt nicht nach Glück, der tut nur selbstlos seine Pflicht, so würde Carneri einwenden: gerade darin besteht seine Glücksempfindung, dem Glücke nicht bewusst nachzujagen. Aber mit solch einer Erweiterung des Begriffes von Glückseligkeit offenbart Carneri den durchaus idealistischen Grundton seiner Weltanschauung. Denn ist für verschiedene Menschen das Glück etwas ganz Verschiedenes, so kann die Sittlichkeit nicht in dem Streben nach Glück liegen; sondern es liegt die Tatsache vor, dass der Mensch seine Fähigkeit, sittlich zu sein, als ihn beglückend empfindet. Es wird dadurch das menschliche Streben nicht aus dem Gebiete der sittlichen Ideale herabgezogen in das Begehren des Glückes, sondern es wird als im Wesen des Menschen liegend erkannt, im Erringen der Ideale sein Glück zu sehen. «Unserer Überzeugung nach» - sagt Carneri - «hat die Ethik sich zu begnügen mit der Darlegung, dass der Weg des Menschen der Weg zur Glückseligkeit ist, und dass der Mensch, den Weg zur Glückseligkeit wandelnd, zu einem sittlichen Wesen heranreift.» (Grundlegung der Ethik, Seite 423.) - Wer nun glaubt, dass durch solche Ansichten Carneri die Ethik darwinistisch machen will, der lässt sich täuschen durch die Ausdrucksweise dieses Denkers. Diese ist erzwungen durch die überwältigende Kraft der in seinem Zeitalter herrschenden naturwissenschaftlichen Vorstellungsart. In Wahrheit will Carneri nicht die Ethik darwinistisch, sondern den Darwinismus ethisch machen. Er will zeigen, dass man den Menschen in seiner wahren Wesenheit nur zu erkennen braucht, wie der Naturforscher ein Naturwesen zu erkennen sucht, dann findet man in ihm nicht ein Natur-, sondern ein Geistwesen. Darin liegt Carneris Bedeutung, dass er den Darwinismus in eine geistgemäße Weltanschauung einfließen lassen will. Und damit ist er einer der bedeutenden Geister der zweiten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts. Man versteht die durch die naturwissenschaftlichen Einsichten dieses Zeitalters an die Menschheit gestellten Forderungen nicht, wenn man gleich denen denkt, die alles Erkenntnisstreben in Naturwissenschaft aufgehen lassen wollen.

Gleich denen, die bis gegen das Ende des neunzehnten Jahrhunderts sich Bekenner des Materialismus nannten, aber auch gleich denen, die es heute in Wirklichkeit nicht weniger sind, wenn sie auch immer von neuem versichern, dass der Materialismus von der Wissenschaft «längst überwunden sei» . Gegenwärtig nennen sich viele nur deshalb nicht Materialisten, weil ihnen die Fähigkeit mangelt, einzusehen, dass sie es sind. Man kann geradezu sagen, jetzt beruhigen sich manche Menschen über ihren Materialismus dadurch, dass sie sich vortäuschen, sie hätten nach ihren Ansichten nicht mehr nötig, sich Materialisten zu nennen. Man wird sie trotzdem so bezeichnen müssen. Den Materialismus hat man damit noch nicht überwunden, dass man die Ansicht einer Reihe von Denkern der zweiten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts ablehnt, die alle geistigen Erlebnisse für bloße Stoffwirkung hielten; sondern nur dadurch, dass man sich darauf einlässt, über das Geistige in dem Sinne geistgemäß zu denken, wie man über die Natur naturgemäß denkt. Was damit gemeint ist, geht schon aus den vorangehenden Ausführungen dieser Schrift hervor, wird sich aber noch besonders zeigen in den als «Ausblick» gedachten Schlussbetrachtungen. - Aber man wird den erwähnten Forderungen auch nicht gerecht, wenn man eine Weltanschauung gegen die Naturwissenschaft begründet, und sich nur ergeht in Ablehnungen der «rohen» Vorstellungen des «Materialismus» . Es muss seit Gewinnung der naturwissenschaftlichen Einsichten des neunzehnten Jahrhunderts jede geistgemäße Weltanschauung, die ihrem Zeitalter entsprechen will, diese Einsichten als ein Glied in ihre Gedankenwelt aufnehmen. Und dieses hat Carneri kraftvoll erfasst, und durch seine Schriften eindringlich ausgesprochen. Dass ein echtes Verständnis der neueren naturwissenschaftlichen Vorstellungen nicht zur Befestigung, sondern zur wahren Überwindung des Materialismus führt, das konnte Carneri, der die ersten Schritte auf dem Wege dieses Verständnisses machte, noch nicht voll einsehen. Deshalb war er der Meinung, um noch einmal an die Worte Brentanos zu erinnern (vergleiche S. 53 dieser Schrift), «dass für die Hoffnungen eines Platon und Aristoteles, über das Fortleben unseres besseren Teiles nach der Auflösung des Leibes Sicherheit zu gewinnen» von der neueren Wissenschaft keine Erfüllung zu erwarten sei. Wer aber sich in Carneris Gedanken so vertieft, dass er nicht nur den Inhalt derselben hinnimmt, sondern auf den Erkenntnisweg blickt, auf dem dieser Denker nur die ersten Schritte machen konnte, der wird finden, dass durch ihn, nach einer anderen Richtung hin, für die Fortbildung der Weltanschauung des deutschen Idealismus etwas Ähnliches geschehen ist wie durch Troxler, Immanuel Hermann Fichte und andere nach der in dieser Schrift gekennzeichneten Richtung hin.

Diese Geister suchten mit den Kräften des Hegelschen Denkens nicht bloß in den versinnlichten Geist, sondern auch in dasjenige Geistgebiet einzudringen, das sich in der Sinneswelt nicht offenbart. Carneri strebt dahin, mit einer geistgemäßen Lebensanschauung an die naturwissenschaftliche Vorstellungsart sich hinzugeben. Die weitere Verfolgung des von diesen Denkern empfundenen Weges kann zeigen, dass die Erkenntniskräfte, an die sie sich gewandt haben, die «Hoffnungen eines Platon und Aristoteles über das Fortleben unseres besseren Teiles nach der Auflösung des Leibes» nicht vernichten, sondern ihnen eine feste Wissensgrundlage geben werden. Es ist sicherlich einerseits berechtigt, wenn der schon genannte F. v. Feldegg (Deutsche Worte, vom November 1894) anknüpfend an den Konflikt, in den Carneri gegenüber Idealismus und Materialismus hineingestellt war, sagt: «Aber die Zeit ist nicht mehr ferne, in welcher dieser Konflikt nicht etwa bloß im einzelnen Individuum, sondern im ganzen Kulturbewusstsein zum Austrag kommen wird. Aber die ‹Bedenken› Carneris sind vielleicht ein vereinzelter Vorläufer ganz anderer und gewaltigerer ‹Bedenken›, welche dann, gleich einem Sturme heranbrausend, hinwegfegen werden, was an unserem ‹wissenschaftlichen› Glaubensbekenntnisse bis dahin noch nicht der Selbstzersetzung verfallen sein wird.» Anderseits aber kann anerkannt werden, dass Carneri durch die Art, wie er den Darwinismus für die Ethik verarbeitete, zugleich einer der ersten Überwinder der darwinistischen Denkart geworden ist.

 

Carneri war eine Persönlichkeit, bei der das Denken über die Fragen des Daseins allem ihrem Wirken und Arbeiten im Leben das Gepräge gab. Keiner von denen, die zum «Philosophen» werden, indem sie die gesunden Wurzeln der Lebenswirklichkeit in sich verdorren lassen. Sondern einer von denen, welche den Beweis liefern, dass wirklichkeitsgemäßes Erforschen des Lebens praktischere Menschen erzeugen kann, als das ängstliche, aber auch bequeme Sich-Fernhalten von jeder Idee und das starrsinnige Pochen darauf, dass man sich die «wahre» Lebenspraxis nicht durch Begriffsträumereien verderben lassen dürfe. Carneri war österreichischer Volksvertreter, von 1861 ab im steierischen Landtag, von 1870 bis 1891 im Reichsrat. Ich muss oft noch jetzt denken an den herzerhebenden Eindruck, den ich empfing, wenn ich als junger fünfundzwanzigjähriger Lebensanfänger von der Galerie des Wiener Reichsrates Carneri reden hörte. Ein Mann stand da unten, der Österreichs Lebensbedingungen, der die aus der Entwicklung von Österreichs Kultur und aus den Lebenskräften seiner Völker entstandenen Verhältnisse tief in seine Gedanken aufgenommen hatte, und der, was er zum Ausdruck brachte, von jener hohen Warte aus sprach, auf die ihn seine Weltanschauung gestellt hatte. Und bei alledem, niemals ein blasser Gedanke; immer herzenswarme Töne; immer Ideen, die wirklichkeitsstark waren; nicht die Worte eines bloß denkenden Kopfes; sondern die Offenbarungen eines ganzen Menschen, der Österreich in der eigenen Seele pulsierend fühlte und dieses Gefühl geklärt hatte durch die Idee: «Ganz wird die Menschheit ihren Namen erst verdienen und auf der Bahn der Sittlichkeit wandeln, wenn sie keinen anderen Kampf kennt, denn Arbeit, keinen anderen Schild, denn Recht, keine andere Waffe, denn Intelligenz, kein anderes Banner, denn Zivilisation.» (Carneri, Sittlichkeit und Darwinismus, Seite 508.)

Versucht habe ich zu zeigen, wie ein sinniger Idealismus die fest in der Wirklichkeit stehende Wurzel in Carneris Seelenleben ist; wie aber auch - überwältigt von einer materialistischen Zeitanschauung - dieser Idealismus neben einem Denken einhergeht, dessen Widersprüche zwar empfunden, aber nicht völlig gelöst werden. Ich glaube, dass dies in der Form, wie es bei Carneri auftritt, auf einer besonderen Eigenart beruht, welche das Volkstum in Österreich leicht der Seele aufdrücken kann.

Einer Eigenart, die - wie mir scheint - auch selbst den Deutschen außerhalb Österreichs nur schwer verständlich ist. Man kann sie vielleicht nur empfinden, wenn man selbst aus österreichischer Volksart herausgewachsen ist. Durch die Entwicklung des österreichischen Lebens seit Jahrhunderten ist sie bedingt. Man wird da durch die Erziehung in ein anderes Verhältnis gebracht zu den Äußerungen des unmittelbaren Volkstums als in deutschen Gebieten außerhalb Österreichs. Was man durch die Schule aufnimmt, trägt Züge, die nicht in solch unmittelbarer Art eine Umwandlung dessen sind, was man aus dem Volkstum heraus erlebt wie bei den Deutschen Deutschlands. In Fichtes höchsten Gedankenentfaltungen lebt etwas, worin sich eine unmittelbare Fortsetzung erkennen lässt des Volkstümlichen, das in seinem mitteldeutschen Vaterlande gewirkt hat, im Hause des Bauern und Bandwirkers Christian Fichte. In Österreich trägt oft, was man durch Erziehung und Selbsterziehung in sich entwickelt, weniger solche unmittelbar bodenständige Züge. Es lebt das Bodenständige mehr mittelbar, wenn auch deshalb oft nicht weniger stark. Man trägt einen Konflikt der Empfindungen in der Seele, der in seinem unbewussten Wirken den Lebensäußerungen die besondere österreichische Färbung gibt. - Als Beispiel eines Österreichers mit dieser Seelenart möchte ich die Persönlichkeit Missons ansehen, eines der bedeutendsten österreichischen Dialektdichter. Gewiss, Dialektdichtung ist aus ähnlichen Seelenuntergründen wie bei Misson auch bei anderen Deutschen erstanden. Bei ihm ist aber das Eigentümliche, dass er durch den angedeuteten Zug im Seelenleben vieler Österreicher zum Dialektdichter geworden ist. Joseph Misson ist zu Mühlbach im niederösterreichischen Viertel unterm Mannhardtsberg 1803 geboren; er machte die Schule in Krems durch und trat in den Orden der frommen Schulen ein. Er wirkte als Gymnasiallehrer in Horn, Krems, Wien. 1850 erschien von ihm eine Perle aller österreichischen Mundart-Dichtung: «Da Nah, a niederösterreichischer Bauernbui, geht in d'Fremd.» (Der Ignaz, ein niederösterreichischer Bauernjunge, geht in die Fremde.) Sie ist unvollendet herausgegeben. (Der Probst Karl Landsteiner hat später in einem schönen Büchelchen über Misson geschrieben, und die unvollendete Dichtung wieder gedruckt.) - Karl Julius Schröer sagt darüber (1875), wie ich meine, treffend: «So klein die Dichtung ist und so vereinzelt sie geblieben ist, indem Misson nichts weiter veröffentlicht hat, so verdient sie doch hervorgehoben zu werden. Sie nimmt unter den mundartlichen Dichtungen Österreichs den ersten Rang ein. Die epische Ruhe, die über das Ganze ausgegossen ist, die meisterhafte Schilderung im einzelnen, die uns fortwährend fesselt und uns durch ihre Wahrheit überrascht und erquickt, sind Eigenschaften, in denen kein Zweiter Misson gleichkommt.» Das Antreten der Wanderschaft eines niederösterreichischen Bauernjungen stellt Misson dar. Eine unmittelbar wahrheitgetragene Offenbarung niederösterreichischen Volkstums lebt in der Dichtung. Misson lebte in seiner durch Erziehung und Selbsterziehung errungenen Gedankenwelt. Dieses Leben stellte die eine Seite seiner Seele dar. Das war keine unmittelbare Fortsetzung des Lebens, das in seinem Niederösterreichertum wurzelte. Aber gerade darum trat, wie ohne Zusammenhang mit dieser Seite seelischen Erlebens - in seinem Gemüte das wahrste Bild seines Volkstums wie aus Seelenuntergründen auf, und stellte sich als die andere Seite inneren Erlebens hin. Der Zauber des unmittelbar Volkstümlichen von Missons Dichtung ist eine Wirkung der «zwei Seelen in seiner Brust». Ich werde ein Stück dieser Dichtung hier folgen lassen, und dann in möglichst getreuer, anspruchsloser hochdeutscher Prosa die niederösterreichische Mundart wiedergeben.

(Ich werde bei dieser Wiedergabe nur darauf achten, dass der Sinn der Dichtung empfindungsgemäß voll herauskommt. Wenn man bei solcher Übertragung einfach das Mundartwort durch das entsprechende hochdeutsche ersetzt, so wird im Grunde die Sache verfälscht. Denn das Mundartwort entspricht oft einer ganz anderen Empfindungsfärbung als das entsprechende hochdeutsche.)

Lehr vo main Vodern auf d'Roas

Naaz, iazn loos, töös, wos a ta so, töös sockt ta tai Voda.
Gottsnom, wails scho soo iis! und probiast tai Glück ö da Waiden.
Muis a da sogn töös, wo a da so, töös los der aa gsackt sai.
Ih unt tai Muida san olt und tahoam, woast as ee, schaut nix außa.
Was ma sih schint und rackert und plockt und obi ta scheert töös
Tuit ma für d'Kiner, wos tuit ma nöd olls, bolds' nöd aus der Ort schlog'n! -
I is ma aamol a preßhafts Leut und san schwari Zaiden,
Graif an s'am aa, ma fint töös pai ortlinga rechtschoffan Kinern,
Gern untern Orm, auf taas mer d'Ergiibnus laichter daschwingan. -
Keert öppa s Glück pal dia ai, soo leeb nöd alla Kawallaa.
Plaib pain ann gleicha, Mittelstroß goldas Moß, nöd üwa t'Schnua haun.
S' Glück iis ja kugelrund, kugelt so laicht wida toni wia zuuaha.
Geets owa gfalt und passiat der an Unglück, socks nöd ön Leuden.
Tui nix taglaicha, loß s goa nöd mirka, sai nöd goa z kloanlaud.
Klock's unsan Heagoot, pitt'en, iih so ders, er mochts wida pessa!
Mocka'r und hocka'r und pfnotten und trenzen mit den kimt nix außa.
Kopfhängad, grod ols won amt' Heana s Prot häden gfressa:
Töös mochts schlimmi nöd guit, gidanka'r ös Guidi no pessa!
Schau auf tai Soch, wost miit host, denk a wenk füri aufs künfti! -
Schenkt ta w'ea wos, so gspraiz ti nöd, nimms und so dafüa: gelts Goot!
Schau Naaz, mirk ta dos fai: weng da Höflikeit iis no koans gstroft woan! -
Holt ti nea ritterla, Fremd zügelt t'Leud, is a Sprichwoat, a Worwoat.
Los ti no glai ö koan Gspül ai, keer di nöd fainl nochn Tonzplotz.
Los ta ka Koatn nöd aufschlogn, suich da tai Glük nöd in Trambuich.
Gengan zween Wö unt tar oani is naich, so gee du en olden.
Geet oana schips, wos aa öftas iis, so gee du en groden -
Schau auf tain Gsund, ta Gsund iis pai olln no allwail tos Pessa.
So mer, wos hot tenn aa Oans auf da Welt, sobolds nöd ön Gsund hod
Kimst a mol hahm und tu findst ö ten Stübl uns oldi Leud nimma,
Oft samma zebn, wo tai Aenl und Aanl mit Freuden uns gewoaten,
Unsari Guittäter finten und unsa vastoabani Freundschoft!
Olli, sö kenan uns glai - und töös, Naaz, töös is dos Schöner!»

Wiedergabe:

Eine Lehre von meinem Vater für die Wanderschaft

Ignaz, nun höre zu, das, was ich dir sage, das sagt dir dein Vater.
In Gottes Namen, weil es doch so sein muss, und du dein Glück in der weiten Welt versuchen sollst,
Deshalb muss ich dir das sagen, und was ich dir sage, das beherzige wohl.
Ich und deine Mutter sind alt und zu Hause geblieben; du weißt, dabei kommt nichts heraus.
Man schindet sich viel, müht sich ab, arbeitet hart und schwächt sich sorgend durch Arbeit -
Man tut dies den Kindern zu Liebe; was möchte man nicht alles tun, sobald sie nicht auf falsche Wege geraten.
Ist man später schwach und kränklich geworden, und kommen schwere Zeiten
Springen sie uns auch liebevoll, man findet solches bei ordentlichen, rechtschaffenen Kindern,
Helfend bei, damit man eine Erleichterung habe, zu leisten, was der Staat und das Leben verlangen.
Sollte etwa das Glück bei dir einkehren, so leb nicht wie ein Kavalier.
Bleibe so, wie du warst, bei dem goldenen Maß der Mittelstraße, weiche nicht ab von dem rechten Lebenswege.
Das Glück ist rund wie eine Kugel; es rollt ebenso leicht von uns weg, wie zu uns.
Gelingt etwas nicht, oder trifft dich ein Unglück, so sprich davon nicht zu den Menschen.
Bleib' gelassen; lasse dir nichts anmerken; sei nicht kleinmütig;
Klage alles nur Gott; bitte ihn; ich sage dir, er macht alles wieder besser!
Bekümmert tun, sich zurückziehn, saure Gesichter machen, weinerlich sein: dadurch wird nichts erreicht.
Den Kopf hängen lassen, als ob einem die Hühner das Brot weggegessen hätten:
Das bessert nichts Schlimmes, geschweige denn macht es das Gute noch besser!
Bewahre deinen Besitz, den du mit dir nimmst; sorge ein wenig für die Zukunft.
Schenkt dir jemand etwas, so nimm es, ohne dich zu zieren, und sage dafür: vergelte es Gott! -
Beachte, Ignaz; und erinnere dich daran wohl: der Höflichkeit wegen ist noch niemand bestraft worden! -
Zeige dich nicht widerborstig, die Fremde macht den Menschen bescheiden; dies ist ein Sprichwort und ein Wahrwort.
Lasse dich nicht zum Spielen verführen; mache dir nicht zu viel aus dem Tanzplatz.
Lasse dir nicht die Karten legen; und suche dein Schicksal nicht nach dem Traumbuch.
Gehen zwei Wege, und einer ist neu, so gehe du den alten.
Geht einer ungerade, was des öfteren ist, so gehe du den geraden.
Behüte deine Gesundheit; die Gesundheit ist von allen Gütern das bessere.
Gestehe mir doch zu: was besitzt man in der Welt wirklich, wenn man nicht die Gesundheit hat?
Kommst du einst nach Hause, und findest du uns alte Leute nicht mehr in diesem Stübchen,
Dann sind wir da, wo dein Großvater und deine Großmutter in Freuden uns erwarten,
Wo uns unsere Wohltäter finden und unsere verstorbenen Verwandten!
Alle werden uns sogleich wiedererkennen - und dies, Ignaz, ist etwas sehr Schönes.

Karl Julius Schröer schreibt 1879 von diesem Österreicher, aus dessen gelehrter Seele das Bauernleben, aber auch, wie gerade das angeführte Stück seiner Dichtung zeigt, die urwüchsige Bauernphilosophie - so prächtig auftauchte: «Sein Talent fand keine Aufmunterung. Obwohl er noch mancherlei dichtete, verbrannte er seine sämtlichen Dichtungen... und nun lebt er, als Bibliothekar des Piaristenkollegiums bei St. Thekla auf der Wieden in Wien, abgeschieden von allem Umgang nach seinem eigenen Ausspruch ‹ohne Freud und Leid› .» Wie Joseph Misson muss man viele Persönlichkeiten des österreichischen Geisteslebens in verborgenen Lebenslagen suchen. - Misson kann nicht als Denker unter den in dieser Schrift geschilderten Persönlichkeiten in Betracht kommen. Doch wenn man sich sein Seelenleben vorstellt, so gibt dies ein Verständnis für die besondere Färbung der Ideen österreichischer Denker. Die Gedanken Schellings, Hegels, Fichtes, Plancks gestalten sich plastisch auseinander wie die Glieder eines Gedankenorganismus. Der eine Gedanke wächst aus dem andern heraus. Und in der Physiognomie dieses ganzen Gedanken-Organismus erkennt man ein Volkheitmäßiges. Bei den österreichischen Denkern steht mehr ein Gedanke neben dem andern; und ein jeder wächst für sich - weniger aus dem andern - sondern aus dem gemeinsamen Seelengrunde hervor. Dadurch trägt nicht die Gesamtgestalt das unmittelbar Volkheitmäßige; dafür aber ist über jeden einzelnen Gedanken dieses Volkheitmäßige wie eine Grundstimmung ausgegossen. Solche Grundstimmung wird von den Denkern naturgemäß im Gemüte zurückgehalten; sie klingt nur leise an. Sie tritt in einer Persönlichkeit wie Misson als Heimweh nach dem Elementarischen der Volkheit auf. Bei Schröer, bei Fercher von Steinwand, bei Carneri, und auch bei Hamerling wirkt sie in der Grundtönung ihres Strebens überall mit. Das Denken erhält dadurch den Charakter des Sinnens. –

 

In Robert Hamerling ist dem niederösterreichischen Waldviertel einer der größten Dichter der neueren Zeit entsprossen. Er ist zugleich einer der Träger des deutschen Weltanschauungs-Idealismus.

Über Wesen und Bedeutung von Hamerlings Dichtungen zu sprechen, beabsichtige ich für diese Schrift nicht. Wie er sich in die Weltanschauungsentwicklung der neueren Zeit hineingestellt hat, darüber nur will ich einiges andeuten. Er hat in dem Werke: «Die Atomistik des Willens» auch in Gedankenform seiner Weltansicht Ausdruck gegeben. (Der steiermärkische Dichter und völkische Schriftsteller Adolf Harpf hat nach Hamerlings Tode dieses Buch 1891 herausgegeben.) Das Buch trägt den Untertitel «Beiträge zur Kritik der modernen Erkenntnis».

Hamerling wusste, dass viele, die sich Philosophen nennen, diese seine «Beiträge» mit - vielleicht nachsichtiger - Verwunderung aufnehmen werden. Was sollte - so mochte mancher denken - der idealistisch gestimmte Dichter in einem Felde anzufangen wissen, in dem strenge Wissenschaftlichkeit herrschen muss? Und die Ausführungen seines Buches überzeugten diejenigen nicht, in denen ein solches Urteil nur die an die Oberfläche getriebene Welle ist aus Seelentiefen, in denen es auf unbewusste (oder unterbewusste) Art aus Denkgewohnheiten gebildet wird. Solche Menschen können sehr scharfsinnig, sie können wissenschaftlich sehr bedeutend sein: das Ringen der wahren Dichternatur ist ihnen doch nicht verständlich. Derjenigen Dichternatur, in deren Seele alle die Konflikte leben, aus denen heraus sich die Rätsel der Welt vor den Menschen hinstellen. Die deshalb innere Erfahrung über diese Welträtsel hat.

Wenn sich eine solche Natur dichterisch ausspricht, so waltet in den Untergründen ihrer Seele die fragende Weltenordnung, die ohne im Bewusstsein sich in Gedanken umzuwandeln, in der elementarischen Kunstschöpfung sich offenbart. Allerdings ahnen von dem Wesen solch wahrer Dichternaturen auch diejenigen Dichter nichts, welche vor einer Weltanschauung zurückzucken, wie vor Feuer, das ihre «lebensvolle Ursprünglichkeit» anbrennen könnte. Ein wahrer Dichter mag vielleicht nie in seinem Bewusstsein in Gedanken formen, was in den Wurzeln seines Seelenlebens an unbewussten Weltgedanken kraftet: er steht deshalb doch mit seinem inneren Erleben in denjenigen Tiefen der Wirklichkeit, von welchen man nichts ahnt, wenn man in behaglicher Weisheit dort nur Träumereien erblickt, wo der Sinneswirklichkeit ihr Dasein aus dem Geiste heraus verliehen wird. Wenn nun einmal eine wahre Dichternatur wie Robert Hamerling ohne Abstumpfung ihrer dichterischen Schöpferkraft das oft bei andern unbewusst Bleibende als Gedankenwelt ins Bewusstsein zu heben weiß, dann kann man einer solchen Erscheinung gegenüber auch die Ansicht haben, dass dadurch aus Geistestiefen herauf besondere Lichter auf die Rätsel der Welt geworfen werden. Hamerling selbst spricht in dem Vorwort seiner «Atomistik des Willens» darüber, wie er zu seiner Gedankenwelt gekommen ist. «Ich habe mich nicht plötzlich auf die Philosophie geworfen vor längerer oder kürzerer Zeit, etwa weil ich zufällig Lust dazu bekam, oder weil ich mich einmal auf einem andern Gebiete versuchen wollte. Ich habe mich mit den großen Problemen der menschlichen Erkenntnis beschäftigt von meiner frühen Jugend an, infolge des natürlichen, unabweisbaren Dranges, welcher den Menschen überhaupt zur Erforschung der Wahrheit und zur Lösung der Rätsel des Daseins treibt. Ich habe in der Philosophie niemals eine spezielle Fachwissenschaft erblicken können, deren Studium man betreiben oder beiseite lassen kann, wie das der Statistik oder der Forstwissenschaft, sondern sie stets als die Erforschung desjenigen betrachtet, was jedem das Nächste, Wichtigste und Interessanteste ist... . Ich für meine Person konnte es mir schlechterdings nicht versagen, dem ursprünglichsten, natürlichsten und allgemeinsten aller geistigen Antriebe zu folgen und mir im Laufe der Jahre ein Urteil über die Grundfragen des Daseins und Lebens zu bilden.» - Einer derjenigen, die Hamerlings Gedankenwelt hoch schätzten, war der in Wien lebende gelehrte und feinsinnige Benediktinerordenspriester Vincenz Knauer. Er hat als Privatdozent der Wiener Universität Vorlesungen gehalten, durch die er darstellen wollte, wie Hamerling in der Entwicklungsströmung der Weltanschauungen steht, die mit Thales in Griechenland anhebt und in dem österreichischen Dichter und Denker sich in der für das Ende des neunzehnten Jahrhunderts bedeutungsvollsten Erscheinung offenbart. Allerdings gehörte Vincenz Knauer zu den Forschern, denen Engherzigkeit fremd ist. Er hat als junger Philosoph ein Buch über die Moralphilosophie in Shakespeares Dichtungen geschrieben. (Knauers Wiener Vorlesungen sind unter dem Titel «Die Hauptprobleme der Philosophie von Thales bis Hamerling» im Druck erschienen.) - Auch in der Dichtung Robert Hamerlings lebt die idealistische Grundstimmung seiner Anschauung von der Wirklichkeit. Die Gestalten seiner epischen und dramatischen Schöpfungen sind nicht eine Wiedergabe dessen, was eine geistscheue Beobachtung im äußeren Leben sieht; sie zeigen überall, wie die Menschenseele aus einer geistigen Welt herein Richtungen und Impulse erhält. Die geistscheue Beobachtung schilt auf solche Schöpfungen. Sie nennt sie blutleere Gedankenerzeugnisse, denen die Vollsaftigkeit des Lebens fehle. Man kann diese Ansicht oft die Formel bemühen hören: die Menschen dieses Dichters sind keine Personen, die in der Welt wandeln; sie sind Schemen aus der Abstraktion heraus geboren. Wenn so sprechende «Wirklichkeitsmenschen» doch ahnen könnten, wie sehr sie selbst wandelnde Abstraktionen sind und ihr Bekenntnis die Abstraktion einer Abstraktion ist! Wenn sie nur wüssten, wie seelenleer ihre bluterfüllten Gestalten dem sind, der einen Sinn hat nicht nur für pulsierendes Blut, sondern auch dafür, wie Seele im Blute pulsiert. Man hat von solch einem Wirklichkeitsstandpunkte aus gesagt, die dramatische Dichtung Hamerlings «Danton und Robespierre» bereichere nur das Schattenvolk ehemaliger Revolutionshelden um eine Anzahl neuer Schemen.

Hamerling hat solche Einwürfe in dem «Epilog an die Kritiker» abgewehrt, den er den späteren Auflagen seines «Ahasver in Rom» beigefügt hat. In diesem Epilog stehen die Worte: ... . Man besagt, ‹Ahasver in Rom› sei eine ‹allegorische› Dichtung, bei welchem Worte viele sogleich von einer Gänsehaut überlaufen werden. - Allegorisch ist das Gedicht allerdings insofern, als eine mythische Gestalt hineinverwoben ist, deren Existenzberechtigung immer nur darauf beruht, dass sie etwas bedeutet. Denn jeder Mythus ist eine durch die Volksphantasie verbildlichte Idee. Aber, sagt man, auch Nero will etwas ‹bedeuten› - den ‹Lebensdrang› ! Nun ja, er bedeutet den Lebensdrang; aber nicht anders als Molières ‹Geiziger› den Geiz, Shakespeares ‹Romeo› die Liebe bedeutet. Es gibt allerdings poetische Gestalten, die gar nichts weiter sind als allegorische Schemen und nichts an sich haben, als ihre innere abstrakte Bedeutung - dem kranken, magern Kanonikus bei Heine vergleichbar, der zuletzt aus nichts anderem bestand, als aus ‹Geist und Pflastern› . Aber für eine mit realem Leben erfüllte dichterische Figur ist die innewohnende Bedeutung kein Vampir, der ihr das Blut aussaugt. Existiert überhaupt etwas, das nichts ‹bedeutet›? Ich möchte doch wissen, wie es der Bettler anstellen sollte, um nicht die Armut, und ein Krösus, um nicht den Reichtum zu bedeuten? ... Ich glaube also, dass der lebensdurstige Nero dadurch, dass er dem todessehnsüchtigen Ahasver gegenüber den Lebensdrang ‹bedeutet› , an seiner Realität so wenig einbüßt, als ein reicher Kaufherr an seiner blühenden Wohlbeleibtheit einbüßen würde, wenn er zufällig neben einen Bettler zu stehen käme und notgedrungen den Kontrast von Armut und Reichtum in einer allegorischen Gruppe versinnlichte.»In solcher Art weist der von idealistischer Weltanschauung beseelte Dichter die Angriffe von Menschen zurück, welche erschaudern, wenn sie irgendwo eine in der wahren Wirklichkeit - der Geistwirklichkeit - wurzelnde Idee wittern.

Beginnt man mit dem Lesen von Hamerlings «Atomistik des Willens», so kann man allerdings zunächst die Empfindung erleben, er habe sich durch den Kantianismus von der Unmöglichkeit überzeugen lassen, dass es eine Erkenntnis der wahren Wirklichkeit, des «Dinges an sich» geben könne.

Doch sieht man im weiteren Verlaufe der Darstellung seines Buches, dass es Hamerling mit dem Kantianismus so ergangen ist wie Carneri mit dem Darwinismus. Er hat sich durch die suggestive Kraft gewisser Kantischer Gedanken überwältigen lassen; dann aber siegt die Ansicht bei ihm, dass der Mensch, wenn er auch durch die Sinnesanschauung nach außen hin nicht an die wahre Wirklichkeit heranbringen kann, dieser doch begegnet, wenn er durch die Oberfläche des seelischen Erlebens hindurch in die Seelenuntergründe eintaucht.

Hamerling beginnt ganz Kantisch: «Gewisse Reizungen erzeugen den Geruch in unserem Riechorgan. Die Rose duftet also nicht, wenn sie niemand riecht. - Gewisse Luftschwingungen erzeugen in unserm Ohr den Klang. Der Klang existiert also nicht ohne ein Ohr. Der Flintenschuss würde also nicht knallen, wenn ihn niemand hörte... . Wer dies festhält, wird begreifen, welch ein naiver Irrtum es ist, zu glauben, dass neben der von uns ‹Pferd› genannten Anschauung oder Vorstellung noch ein anderes, und zwar erst das rechte, wirkliche ‹Pferd› existiere, von welchem unsere Anschauung eine Art Abbild ist.

Außer mir ist - wiederholt sei es gesagt - nur die Summe jener Bedingungen, welche bewirken, dass sich in meinen Sinnen eine Anschauung erzeugt, die ich Pferd nenne.» Diese Gedanken wirken mit solch suggestiver Kraft, dass Hamerling an sie die Worte zu schließen vermag: «Leuchtet dir, lieber Leser, das nicht ein und bäumt dein Verstand sich vor dieser Tatsache wie ein scheues Pferd, so lies keine Zeile weiter; las dieses und alle anderen Bücher, die von philosophischen Dingen handeln, ungelesen; denn es fehlt dir die hierzu nötige Fähigkeit, eine Tatsache unbefangen aufzufassen und in Gedanken festzuhalten.» Ich möchte Hamerling gegenüber sagen: Mögen sich doch recht viele Menschen finden, deren Verstand zwar bei diesen Eingangsworten seines Buches sich wie ein scheues Pferd bäumt, die aber Ideenstärke genug besitzen, um die tiefdringenden späteren Kapitel recht zu würdigen; und ich bin froh, dass Hamerling doch diese späteren Kapitel geschrieben hat, obgleich sich sein Verstand nicht bäumte bei der Behauptung: da ist in mir die Vorstellung «Pferd»; aber da draußen existiert nicht das rechte wirkliche Pferd, sondern nur die «Summe jener Bedingungen, welche bewirken, dass sich in meinen Sinnen eine Anschauung erzeugt, die ich Pferd nenne». Denn man hat es hier wieder mit einer Behauptung zu tun, wie Carneri eine mit Bezug auf Materie, Stoff und Geist aussprach. Mit einer Behauptung, die überwältigende Macht über einen Menschen bekommt, weil er so gar nicht sieht, in welch unmöglichen Gedanken er sich eingesponnen hat. Der ganze Hamerlingsche Gedankengang ist nicht mehr wert als dieser: Gewisse Wirkungen, die von mir ausgehen auf die Fläche einer belegten Glasscheibe, erzeugen mein Bild im Spiegel. Es entsteht durch die von mir ausgehenden Wirkungen nichts, wenn kein Spiegel da ist. Außer dem Spiegel gibt es nur die Summe jener Bedingungen, welche bewirken, dass sich im Spiegel ein Bild erzeugt, das ich mit meinem Namen bezeichne. - Ich höre im Geiste alle Deklamationen über einen bis zur Frivolität gehenden philosophischen Dilettantismus, der es wagt, ernste wissenschaftliche Philosophengedanken mit solch einem kindischen Einwand abzutun. Weiß ich doch, was seit Kant alles im Sinne dieser Gedanken beigebracht worden ist. Von dem Chor, von dem dies ausgeht, wird man nicht verstanden, wenn man spricht, wie es hier geschehen ist. Man muss sich an die unbefangene Vernunft wenden, die begreift, dass die Form der Gedankenführung in beiden Fällen dieselbe ist: ob ich gegenüber der Vorstellung des Pferdes in der Seele das äußere Pferd wegdekretiere, oder ob ich gegenüber dem Bilde im Spiegel meine Existenz bezweifle. Auf gewisse erkenntnistheoretisch sein sollende Widerlegungen dieses Vergleiches braucht man nicht erst einzugehen. Denn was da vorgebracht würde über die doch ganz anderen Beziehungen der «Vorstellung zu dem Vorgestellten» als des Spiegelbildes zu dem sich Spiegelnden, steht für gewisse Erkenntnistheoretiker mit unbedingter Sicherheit fest; für andere Leser aber könnte eine entsprechende Widerlegung dieser Gedanken doch nur ein Gewebe von unfruchtbaren Abstraktionen sein. - Hamerling empfindet aus seinem gesunden Idealismus heraus, dass eine Idee, die in einer Weltanschauung Berechtigung haben soll, nicht nur richtig, sondern auch wirklichkeitsgemäß sein muss. (Ich muss hier durch die Vorstellungen mich ausdrücken, die ich in den Ausführungen dieser Schrift über Karl Christian Planck gekennzeichnet habe.) Wäre er weniger durch die angedeutete Denkweise suggestiv beeinflusst gewesen, so hätte er bemerkt, dass in Gedanken, wie diejenigen, die er für notwendig hält, trotzdem «der Verstand wie ein scheues Pferd» sich davor bäumt, nichts Wirklichkeitsgemäßes steckt. Sie entstehen in der menschlichen Seele, wenn diese von wirklichkeitfremdem Abstraktionssinn angekränkelt, sich dem Fortspinnen von Gedanken überlässt, die in sich zwar logisch zusammenhängend sind, in denen aber keine geistige Wirklichkeit lebendig waltet. Aber eben der gesunde Idealismus führt Hamerling in den weiteren Gedanken seiner Willensatomistik über das Gedankengewebe hinaus, das er in den Anfangskapiteln dargestellt hat. Besonders deutlich wird dies da, wo er von dem menschlichen «Ich» im Zusammenhange mit dem Seelenleben spricht. Man sehe, wie Hamerling sich zu dem «Ich denke, also bin ich» des Descartes verhält. Fichtes Vorstellungsart (von der in den Ausführungen dieser Schrift über Fichte gesprochen ist) wirkt wie ein leise mitklingender Grundton in den schönen Worten auf Seite 223 des ersten Bandes der «Atomistik des Willens». «Das Cogito ergo sum des Cartesius (Descartes) bleibt aller Begriffshaarspalterei zum Trotz, welche an ihm nergelt, der zündende Lichtblitz aller modernen Spekulation. Aber dies «Ich denke, somit bin ich» ist, genau genommen, nicht darum gewiss, weil ich denke, sondern weil ich sage, dass ich denke. Die Folgerung würde gleiche Gewissheit haben, auch wenn ich die Prämisse in ihr Gegenteil verkehrte und sagte: «Ich denke nicht, somit bin ich.» Um dies sagen zu können, muss ich existieren.» Bei Besprechung von Fichtes Weltansicht ist in dieser Schrift gesagt, dass gegenüber dem Schlafzustand der Satz «Ich denke, also bin ich» nicht zu halten ist. Man muss die Gewissheit vom Ich ergreifen so, dass diese Gewissheit nicht durch die Innenwahrnehmung «Ich denke» erschöpft erscheinen kann. Hamerling empfindet dieses; deshalb sagt er, es gelte auch das: «Ich denke nicht, somit bin ich.» Er sagt es, weil er fühlt: im menschlichen Ich wird etwas erlebt, das die Gewissheit seines Daseins nicht vom Denken empfängt, sondern dem Denken vielmehr seine Gewissheit gibt. Das Denken wird von dem wahren Ich in gewissen Zuständen entfaltet; das Erleben des Ich ist aber von der Art, dass sich die Seele durch dasselbe in eine Geistwirklichkeit versenkt fühlen kann, in der sie ihr Dasein auch für andere Zustände verankert weiß als die sind, für welche das «Ich denke, also bin ich» des Descartes gilt. Alles dies aber beruht darauf, dass Hamerling weiß: wenn das «Ich» denkt, so lebt in seinem Denken der Lebenswille. Das Denken ist gar nicht bloß Denken; es ist gewolltes Denken. «Ich denke» ist als Gedanke ein bloßes Gespinst, das nie und nirgends da ist. Es ist immer nur das «Ich denke wollend» da. Wer an das Gespinst: «Ich denke» glaubt, der kann sich damit absondern von der gesamten Geisteswelt; und dann entweder zum Bekenner des Materialismus werden oder zum Zweifler an der Wirklichkeit der Außenwelt. Zum Materialisten wird er, wenn er von dem in seinen Grenzen voll berechtigten Gedanken sich einfangen lässt, dass zum Denken, wie es Descartes im Sinne hat, die Nervenwerkzeuge notwendig sind. Zum Zweifler an der Wirklichkeit der Außenwelt wird er, wenn er in den - wieder innerhalb gewisser Grenzen berechtigten - Gedanken sich verwickelt, dass alles Denken über die Dinge doch in der Seele erlebt wird; man also mit seinem Denken doch nie an eine an sich bestehende Außenwelt herankommen könnte, auch wenn diese Außenwelt existierte. Wer den Willen in allem Denken bemerkt, der kann, wenn er zur Abstraktion neigt, nun allerdings den Willen vom Denken begrifflich absondern und im Stile Schopenhauers von einem Willen sprechen, der in allem Weltdasein walten soll, und der das Denken wie Schaumwellen an die Oberfläche der Lebenserscheinungen treibt.

Wer aber die Einsicht hat, dass nur das «Ich denke wollend» Wirklichkeit hat, der denkt in der menschlichen Seele Wille und Denken so wenig getrennt, wie er bei einem Menschen Kopf und Leib getrennt denkt, wenn er den Gedanken von einer Wirklichkeit haben will. Ein solcher weiß aber auch, dass er mit dem Erleben eines vom Willen getragenen erlebten Denkens aus den Grenzen seiner Seele herausgeht und in das Erleben des auch durch seine Seele pulsierenden Weltgeschehens eintritt. Und in der Richtung nach einer solchen Weltanschauung bewegt sich Hamerling. Nach einer Weltanschauung, die weiß, dass sie mit einem wirklichen Gedanken ein Erlebnis des Weltenwillens in sich hat; nicht bloß ein Erlebnis des eigenen «Ich». Einer Weltanschauung strebt Hamerling zu, die nicht in das Chaos einer Willensmystik sich verirrt, die vielmehr in der Klarheit der Ideen den Weltenwillen erleben will. - Mit diesem Ausblick auf den durch die Ideen erschauten Weltenwillen weiß sich nun Hamerling stehend in dem Mutterboden des deutschen Weltanschauungs-Idealismus. Seine Gedanken erweisen sich vor ihm selber als wurzelnd im deutschen Volkstum, das schon in Jakob Böhme in elementarischer Art nach Erkenntnis rang. Auf Seite 259 f. von Hamerlings «Atomistik des Willens» liest man: «Den Willen zum obersten philosophischen Prinzip zu machen, ist - was man bisher übersehen zu haben scheint - ein vorzugsweise deutscher Gedanke, ein Kerngedanke des deutschen Geistes. Von den deutschen Naturphilosophen des Mittelalters bis zu den Klassikern der deutschen Spekulation und bis herab zu Schopenhauer und Hartmann durchzieht dieser Gedanke, bald mehr, bald weniger hervortretend, oft nur gleichsam auf einen Augenblick hervortretend, um dann in den gärenden Ideenmassen unserer Denker wieder zu verschwinden, die Philosophie des deutschen Volkes. Und so war es auch der ‹philosophus teutonicus› , der in Wahrheit deutscheste und tiefste aller modernen Philosophen, der in seiner tiefsinnigen originellen Bildersprache den Willen zuerst ausdrücklich als das Absolute, als die Einheit erfasste . . .» Und um noch auf einen anderen deutschen Denker dieser Richtung hinzuweisen, führt Hamerling Worte Jacobis, des Zeitgenossen Goethes, an: «Erfahrung und Geschichte lehren, dass des Menschen Tun viel weniger von seinem Denken, als sein Denken von seinem Tun abhängt; dass seine Begriffe sich nach seinen Handlungen richten und sie gewissermaßen nur abbilden, dass also der Weg der Erkenntnis ein geheimnisvoller Weg ist - kein syllogistischer - kein mechanischer.» - Weil Hamerling aus dem Grundton seiner Seele heraus ein Empfinden dafür hat, dass zur bloßen logischen Richtigkeit einer Idee deren Wirklichkeitsgemäßheit hinzukommen muss, kann er auch die Lebensansichten der pessimistischen Philosophen nicht gelten lassen, die durch abstrakt-begriffliches Abwägen bestimmen wollen, ob die Lust oder die Unlust im Leben überwiege, dieses also als Gut oder als Übel angesehen werden müsse. Nein, darüber entscheidet nicht das zur Theorie gewordene Nachdenken; darüber wird in viel tieferen Gründen des Lebens entschieden, in Tiefen, die über dieses Nachdenken zu richten haben; aber sich nicht von ihm richten lassen. Darüber sagt Hamerling: «Die Hauptsache ist nicht, ob die Menschen recht haben, dass sie alle, mit verschwindend kleinen Ausnahmen, leben wollen, leben um jeden Preis, gleichviel, ob es ihnen gut ergeht oder schlecht. Die Hauptsache ist, dass sie es wollen, und dies ist schlechterdings nicht zu leugnen. Und doch rechnen mit dieser entscheidenden Tatsache die doktrinären Pessimisten nicht Sie wägen immer nur in gelehrten Erörterungen Lust und Unlust, wie es das Leben im besonderen bringt, verständig gegeneinander ab; aber da Lust und Unlust Gefühlssache, so ist es das Gefühl und nicht der Verstand, welcher die Bilanz zwischen Lust und Unlust endgültig und entscheidend zieht. Und diese Bilanz fällt tatsächlich bei der gesamten Menschheit, ja man kann sagen, bei allem, was Leben hat, zugunsten der Lust des Daseins aus. Dass alles, was da lebt, leben will, leben unter allen Umständen, leben um jeden Preis, das ist die große Tatsache, und dieser Tatsache gegenüber ist alles doktrinäre Gerede machtlos.» In die geistige Wirklichkeit hinein sucht Hamerling den Weg in einer ähnlichen Art, wie ihn die Denker von Fichte bis Planck gesucht haben, die in dieser Schrift geschildert sind. Nur ist er bestrebt, der naturwissenschaftlichen Vorstellung in einem höheren Grade Recht widerfahren zu lassen, als dies etwa Schelling oder Hegel vermochten. Nirgends verstößt die «Atomistik des Willens» gegen die Forderungen des naturwissenschaftlichen Weltbildes. Überall aber ist sie durchdrungen von der Einsicht, dass dieses Weltbild nur ein Glied der Wirklichkeit darstellt. Sie beruht auf der Anerkennung des Gedankens, dass man sich dem Glauben an eine unwirkliche Welt hingibt, wenn man es ablehnt, die Kräfte einer geistigen Welt in die Gedankenwelt aufzunehmen. (Ich gebrauche hier das Wort unwirklich in dem Sinne, wie es bei der Besprechung von Planck angewendet ist.)

In welch einem hohen Sinne Hamerlings Denken wirklichkeitsgemäß war, dafür spricht eindringlich seine satirische Dichtung «Homunculus» . In dieser zeichnet er mit großer dichterischer Kraft den Menschen, der selber seelenlos wird, weil zu seiner Erkenntnis nicht Seele und Geist sprechen. Was würde aus Menschen, die einer solchen Weltordnung wirklich entstammten, wie sie die naturwissenschaftliche Vorstellungsart dann sich als Glaubensbekenntnis zurechtlegt, wenn sie eine geistgemäße Weltanschauung ablehnt? Was wäre der Mensch, wenn das Unwirkliche dieser Vorstellungsart wirklich wäre? So etwa könnte man die Fragen stellen, die im «Homunculus» ihre künstlerische Antwort finden. Homunculismus müsste sich einer solchen Menschheit bemächtigen, die nur an eine im Sinne der mechanischen Naturgesetze gezimmerte Welt glaubte. Auch bei Hamerling zeigt sich, wie der zu den Ideen des Daseins Strebende den gesünderen Blick hat für das praktische Leben dem gegenüber, der geistesscheu vor der Ideenwelt zurückzuckt und sich dadurch als rechter «Wirklichkeitsmensch» fühlt. An Hamerlings Homunculus könnten diejenigen gesunden, die gerade in der Gegenwart sich von der Meinung verführen lassen, dass Naturwissenschaft die einzige Wissenschaft vom Wirklichen sei. Solche sprechen in ihrer Geistesscheu davon, dass ein heute, wie sie meinen, überwundener Idealismus der klassischen Zeit des Denkens den homo sapiens zu sehr in den Vordergrund gerückt habe. «Wahre Wissenschaft» müsse erkennen, dass der Mensch als homo öconomus innerhalb der Welt- und Menschenordnung vor allem zu betrachten sei. «Wahre Wissenschaft» ist für solche Menschen allein die aus der naturwissenschaftlichen Vorstellungsart entsprossene. Homunculismus entsteht aus solchem Glauben. Die ihn vertreten, ahnen nicht, wie sie dem Homunculismus zustreben. Hamerling hat mit dem Seherblick des Erkennenden diesen Homunculismus gezeichnet. Dass durch die rechte Schätzung des «homo sapiens» im Sinne Hamerlings nicht eine Überschätzung des Literatentums gezeugt wird, das können aus dem «Homunculus» auch diejenigen ersehen, welche sich vor solcher Überschätzung fürchte


Anmerkungen:

(1) Aus einer späteren Bemerkung in dieser Schilderung von Carneris Gedankenwelt wird man sehen, dass der Verfasser dieser Schrift seine Kennzeichnung des Materialismus nicht bloß auf Carneri anwendbar findet, sondern dass er der Ansicht ist, sie treffe zu auf weitverbreitete Anschauungen der Gegenwart, die oft betonen, der Materialismus sei wissenschaftlich überwunden, ohne zu wissen, ja oft auch nur zu ahnen, wie materialistisch dasjenige ist, wodurch ihnen der Materialismus überwunden zu sein dünkt.

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