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Max Dessoir über die Anthroposophie

Aus den hier vorangehenden Darstellungen ist wohl ersichtlich, wie erwünscht dem Vertreter der Anthroposophie eine sachliche Auseinandersetzung mit dem Anthropologen sein kann. Es wäre denkbar, daß sich an ein Buch, das solche Absichten verfolgt wie das Max Dessoirs, eine derartige Auseinandersetzung anknüpfen ließe. Vom Gesichtspunkte der Anthroposophie ist dieses Buch im Sinne der anthropologischen Wissenschaft abgefaßt. Es stützt sich auf die Ergebnisse der Sinnesbeobachtung und will diejenige Denkungsart und diejenigen Forschungsmittel zur Geltung bringen, welche in der naturwissenschaftlichen Erkenntnisströmung im Gebrauch sind. Das Buch ist, im Sinne der hier gemachten Ausführungen, der anthropologischen Wissenschaft zugehörig.

In dem «Anthroposophie» überschriebenen Abschnitt seines Buches will Max Dessoir eine Kritik liefern der in meinen Schriften dargestellten anthroposophischen Anschauungen. (1) Er versucht, verschiedene Ausführungen dieser Schriften in seiner Art wiederzugeben und daran seine kritischen Bemerkungen zu knüpfen. Das also könnte dazu führen, zu beobachten, was von den beiden Vorstellungskreisen für diesen oder jenen Punkt des Erkenntnisstrebens gesagt werden kann. Ich will daraufhin die Ausführungen Max Dessoirs hier zur Darstellung und Besprechung bringen. - Dessoir will darauf hinweisen, daß von mir die Ansicht vertreten wird, die menschliche Seele könne es dahin bringen, durch innere Entwickelung sich ihrer Geistorgane zu bedienen, und sich dadurch zu einer Geisteswelt in ähnlicher Art in Beziehung setzen, wie sie dies durch die leiblichen Sinne zur sinnlichen tut. Man kann aus den vorangehenden Darlegungen dieser meiner Schrift ersehen, wie ich dasjenige denke, was in der Seele vorgehen muß, damit sie zur Anschauung des geistigen Lebens komme. Max Dessoir stellt in seiner Art dar, was ich in dieser Beziehung in meinen Schriften dargelegt habe. Er sagt darüber: «Durch solche Innenarbeit erreicht die Seele das, was von aller Philosophie erstrebt wird. Freilich muß das leibfreie Bewußtsein vor der Verwechslung mit traumhaftem Hellsehen und hypnotischen Vorgängen behütet werden. Wenn unsere Seelenkräfte gesteigert sind, kann das Ich sich oberhalb des Bewußtseins erleben, gleichsam in einer Verdichtung und Verselbständigung des Geistigen, ja, es kann schon bei der Wahrnehmung von Farben und Tönen die Vermittelung des Leibes aus dem Erlebnis ausschließen.» Zu diesen seinen Sätzen fügt dann Dessoir die Anmerkung hinzu: «Es lohnt nicht, diese Behauptungen im einzelnen zu widerlegen.» (2) Dessoir bringt also meine Anschauung von geistiger Wahrnehmung damit zusammen, daß ich behaupte, man könne bei der Wahrnehmung von Farben und Tönen die Vermittelung des Leibes ausschließen. Der Leser fasse ins Auge, was ich in den vor angehenden Darlegungen über die Erlebnisse gesagt habe, welche die Seele durch ihre Geistorgane macht, und wie sie dazu kommt, sich über diese Erlebnisse in Farben- und Tonbildern auszudrücken. Er wird dann ersehen, daß ich vom Gesichtspunkte der Anthroposophie nichts Törichteres behaupten könnte, als die Seele könne «bei der Wahrnehmung von Farben und Tönen die Vermittelung des Leibes ausschließen». Brächte ich eine solche Behauptung vor, so wäre allerdings richtig, zu sagen, es lohne «nicht, diese Behauptung im einzelnen zu widerlegen». Man steht da vor einer wirklich merkwürdigen Tatsache. Max Dessoir behauptet, daß ich etwas sage, was nach meinen eigenen Voraussetzungen von mir als töricht bezeichnet werden muß. Mit einer solchen gegnerischen Einwendung ist nun allerdings eine Auseinandersetzung unmöglich. Man kann nur feststellen, welch ein Zerrbild dahingestellt und für die Anschauung dessen ausgegeben wird, den man bekämpfen will.

Nun könnte vielleicht Dessoir einwenden: so klar, wie ich die Konsequenzen meiner Anschauungen in bezug auf den eben berührten Punkt in dem vorangehenden Kapitel dieser Schrift ausgedrückt habe, finde er sie in meinen früheren Schriften nicht dargestellt. Ich werde ohne weiteres zugeben, daß mit Bezug auf manche Punkte der Anthroposophie in späteren von mir gegebenen Darlegungen eine genauere Ausführung von früher Gebotenem zu finden ist, und daß der Leser meiner früheren Schriften vielleicht da oder dort zu einer irrigen Ansicht darüber kommen kann, was ich selbst in einem gewissen Punkte für die richtige Konsequenz meiner Anschauungen notwendig halte. Ich glaube, daß dieses jeder Einsichtige für selbstverständlich halten muß. Denn Anthroposophie ist ein weites Arbeitsfeld, und Veröffentlichungen können immer nur einzelne Teilgebiete umfassen. Aber kann in diesem Falle sich Max Dessoir darauf berufen, daß in meinen früheren Schriften der oben berührte Punkt keine Aufhellung gefunden habe? Dessoirs Buch ist 1917 erschienen. Ich habe in der fünften Auflage meiner Schrift «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten», welche 1914 erschienen ist, zu der Stelle, die über die bildhafte Darstellung geistiger Erlebnisse durch Farben handelt, die folgende Bemerkung gemacht: «Man muß bei allen folgenden Schilderungen darauf achten, daß zum Beispiel beim ›Sehen‹ einer Farbe geistiges Sehen (Schauen) gemeint ist. Wenn die hellsichtige Erkenntnis davon spricht: ›ich sehe rot‹, so bedeutet dies: ›ich habe im Seelisch-Geistigen ein Erlebnis, welches gleichkommt dem physischen Erlebnis beim Eindruck der roten Farbe‹. Nur weil es der hellsichtigen Erkenntnis in einem solchen Falle ganz naturgemäß ist, zu sagen: ›ich sehe rot‹, wird dieser Ausdruck angewandt. Wer dies nicht bedenkt, kann leicht eine Farbenvision mit einem wahrhaft hellsichtigen Erlebnis verwechseln.» (3) Ich habe diese Bemerkung gemacht, nicht weil ich glaube, daß jemand, der meine früheren Darlegungen mit wahrem Verständnisse liest, zu der Meinung kommen könne, ich behaupte, man könne Farben ohne Augen sehen, sondern weil ich mir denken konnte, es möchte da oder dort jemand bei flüchtigem Lesen durch Mißverstand mir eine solche Behauptung unterschieben, wenn ich nicht ausdrücklich sage, daß ich sie für unberechtigt halte. Drei Jahre später, nachdem ich diese Unterschiebung ausdrücklich abgewehrt habe, kommt Max Dessoir und erzählt, ich behaupte, was ich in Wirklichkeit für töricht halte. Doch damit nicht genug. In der sechsten Auflage meines Buches «Theosophie», die ebenfalls 1914 erschienen ist, findet sich über die besprochene Sache das Folgende: «Man kann zu der Vorstellung kommen, als ob dasjenige, was hier als ‹Farben› geschildert wird, vor der Seele so stünde, wie eine physische Farbe vor dem Auge steht. Eine solche ‹seelische Farbe› wäre aber nichts als eine Halluzination. Mit Eindrücken, die ‹halluzinatorisch› sind, hat die Geisteswissenschaft nicht das geringste zu tun. Und sie sind jedenfalls in der hier vorliegenden Schilderung nicht gemeint. Man kommt zu einer richtigen Vorstellung, wenn man sich das Folgende gegenwärtig hält. Die Seele erlebt an einer physischen Farbe nicht nur den sinnlichen Eindruck, sondern sie hat an ihr ein seelisches Erlebnis. Dieses seelische Erlebnis ist ein anderes, wenn die Seele - durch das Auge - eine gelbe, ein anderes, wenn sie eine blaue Farbe wahrnimmt. Man nenne dieses Erlebnis das ‹Leben in Gelb› oder das ‹Leben in Blau›. Die Seele nun, welche den Erkenntnispfad betreten hat, hat ein gleiches ‹Erleben in Gelb› gegenüber den aktiven Seelenerlebnissen anderer Wesen; ein ‹Erleben in Blau› gegenüber den hingebungsvollen Seelenstimmungen. Das Wesentliche ist nicht, daß der ‹Seher› bei einer Vorstellung einer anderen Seele so ‹blau› sieht, wie er dies ‹blau› in der physischen Welt sieht, sondern daß er ein Erlebnis hat, das ihn berechtigt, die Vorstellung ‹blau› zu nennen, wie der physische Mensch einen Vorhang zum Beispiel ‹blau› nennt. Und weiter ist es wesentlich, daß der ‹Seher› sich bewußt ist, mit diesem seinem Erlebnis in einem leibfreien Erleben zu stehen, so daß er die Möglichkeit empfängt, von dem Werte und der Bedeutung des Seelenlebens in einer Welt zu sprechen, deren Wahrnehmung nicht durch den menschlichen Leib vermittelt ist.» (4)

Ich verzichte darauf, noch anderes aus meinen Schriften anzuführen, das in der berührten Sache meine wirkliche Ansicht darstellen kann. Und ich überlasse es jedem Leser, der noch ein sachliches Urteil über Tatsachen auch dann sich bilden kann, wenn von Anthroposophie die Rede ist, - zu beurteilen, was über die «Wiedergabe» meiner Darstellung durch Max Dessoir zu denken ist.

Auf den Grad des Verständnisses, welchen Dessoir der von mir versuchten Schilderung des durch Geistorgane erlangten Bewußtseins entgegenbringt, wirft ein recht verhängnisvolles Licht, was er im weiteren seiner Darstellung über die Beziehung der «imaginativen» Vorstellung zu einer ihnen entsprechenden geistigen Wirklichkeit vorbringt. Er hat vernommen, daß Anthroposophie die Entwickelung des Menschentums auf der Erde nicht allein mit den Mitteln erklärt, welche in der Anthropologie angewendet werden, sondern daß sie durch ihre Mittel diese Entwickelung in Abhängigkeit von geistigen Kräften und Wesenheiten erschaut. In meinem Buche «Geheimwissenschaft im Umriß» habe ich versucht, diesen menschlichen Entwickelungsvorgang anschaulich zu machen durch «imaginative» Vorstellungen (übrigens auch durch Erkenntnisarten, die über das imaginative Anschauen hinausliegen, was aber für das hier zu Besprechende weniger in Betracht kommt). Ich habe in dem genannten Buche angedeutet, wie sich dem anthroposophischen Anschauen ein Bild ergibt von den Zuständen, welche die Menschheit durchlebt hat in Entwickelungsformen, die den gegenwärtigen schon nahe stehen, und ich habe auch hingewiesen auf solche ältere Entwickelungsformen, in denen der Mensch in einer Art auftritt, welche der gegenwärtigen sehr unähnlich ist, und die nicht durch die dem sinnlichen Wahrnehmen entlehnten Vorstellungen der Anthropologie, sondern durch imaginative Vorstellungen von mir geschildert werden. - Dessoir unterrichtet nun seine Leser über dasjenige, was ich über die Menschheitsentwickelung ausgeführt habe, in der folgenden Art. Meine Darstellung der Entwickelungsformen, welche der gegenwärtigen Menschenbildung noch nahe stehen, gibt er so an , daß ich für eine bestimmte Zeitperiode in der Vergangenheit eine altindische Kultur der Menschheit annehme und dann andere Kulturperioden darauf folgen lasse. Bei Dossier heißt es: «Alt-Indien ist nicht das jetzige Indien, wie denn überhaupt alle geographischen, astronomischen, historischen Bezeichnungen sinnbildlich zu verstehen sind. Auf die indische Kultur folgte die urpersische, geführt von Zarathustra, der aber viel früher lebte als die in der Geschichte diesen Namen tragende Persönlichkeit. Andere Zeitabschnitte schlossen sich an. Wir stehen in der sechsten Periode.» (5) - Was ich über eine viel ältere Zeit der Menschheitsentwickelung sage, in der diese noch in Formen zutage trat, die den gegenwärtigen sehr unähnlich sind, darüber berichtet Dessoir so: «Dieser Mensch hat sich herausgebildet in einer urfernen Vergangenheit, die Steiner das lemurische Zeitalter der Erde nennt - warum wohl? -, und in einem Lande, das damals zwischen Australien und Indien lag (was also eine richtige Ortsbestimmung und kein Symbol ist).» (6) - Ich will nun hier ganz davon absehen, daß ich diese «Wiedergaben» des von mir Dargestellten auch im ganzen nur als Zerrbilder ansehen kann, die völlig ungeeignet sind, irgend einem Leser ein Bild von dem zu geben, was ich meine. Ich will nur über einen Punkt dieser «Wiedergaben» sprechen. Dessoir ruft in seinem Leser den Glauben hervor, ich spreche davon, daß das im Geiste Geschaute sinnbildlich (symbolisch) zu verstehen sei, daß also Alt-Indien, wohin ich eine alte Menschheitskultur verlege, ein «symbolisches Land» sei. Später findet er es tadelnswert, daß ich eine viel ältere menschliche Entwickelungsperiode nach Lemurien - zwischen Australien und Indien - verlege und dabei mir selbst in grausamer Weise widerspreche, da man doch aus meiner Darstellung merken könne, daß ich Lemurien für eine richtige Ortsbestimmung und kein Symbol halte.

Es ist durchaus zuzugeben, daß ein Leser des Dessoirschen Buches, der nichts von mir gelesen hat, und bloß Dessoirs Bericht entgegennimmt, zu der Ansicht kommen muß, meine Darstellung sei ganz undurchdachtes, verworrenes und in sich selbst widerspruchsvolles Zeug. - Was steht aber über das von mir als Alt-Indien gekennzeichnete Erdengebiet wirklich in meinem Buche? Man lese die betreffenden Ausführungen nach, und man wird finden, daß ich mit vollkommener Deutlichkeit zum Ausdruck bringe, wie Alt-Indien kein Symbol, sondern das Erdgebiet ist, das, wenn auch nicht ganz genau, so doch im wesentlichen mit dem zusammenfällt, das jedermann Indien nennt. (7) Dessoir berichtet also seinem Leser als meine Ansicht etwas, was mir auch nie eingefallen ist, vorzustellen. Und weil er findet, daß ich bei der Schilderung vom alten Lemurien wohl so spreche, wie es mit meiner wirklichen Meinung vom alten Indien zusammenstimmt, nicht aber mit dem Unsinn, den er mich sagen läßt, zeiht er mich des Widerspruches. (8)

Man fragt sich, wie kommt das Unglaubliche zustande , daß mich Dessoir behaupten läßt, Alt-Indien sei «sinnbildlich» zu verstehen. Mir ergibt sich darüber aus dem ganzen Zusammenhange seiner Darstellung das Folgende. Dessoir hat etwas gelesen über die Vorgänge im Seelenleben, die ich kennzeichne als den Weg zum geistigen Schauen, dessen erste Stufe das imaginative Erkennen ist. Ich schildere da, wie die Seele durch ruhige Hingabe an gewisse Gedanken aus ihren Untergründen die Fähigkeit heraus entwickelt, imaginative Vorstellungen zu bilden. Ich sage, zu diesem Ziele ruhe die Seele am besten in sinnbildlichen Vorstellungen. Niemand sollte durch meine Darstellung auf den Irrtum verfallen, die sinnbildlichen Vorstellungen seien etwas anderes als das Mittel, um zum imaginativen Erkennen zu kommen. Dessoir meint nun, weil man mittels Sinnbildern zum imaginativen Vorstellen kommt, bestehe dies letztere auch nur in Sinnbildern, ja er schreibt mir die Ansicht zu , wer sich seiner Geistorgane bedient, schaue nicht durch die imaginativen Vorstellungen auf Wirklichkeiten, sondern nur auf Sinnbilder.

Meiner Darlegung gegenüber ist die Dessoirsche Behauptung, ich weise in solchen Fällen wie beim alten Indien auf Sinnbilder hin, nicht auf Wirklichkeiten, nur mit dem Folgenden zu vergleichen. Jemand findet aus der Beschaffenheit eines Stückes Erdboden, daß es in der Gegend, in der er sich befindet, vor kurzer Zeit geregnet haben müsse. Er teilt das einem anderen mit. Er kann diesem selbstverständlich nur seine Vorstellung davon mitteilen, daß es geregnet hat. Deshalb behauptet ein Dritter, der Erste sage, die Beschaffenheit des Erdbodens rühre nicht von einem wirklichen Regen her, sondern von der Vorstellung des Regens. Ich behaupte weder, daß die imaginativen Vorstellungen in bloßen Sinnbildern sich erschöpfen, noch daß sie selbst eine Wirklichkeit sind, sondern daß sie sich auf eine Wirklichkeit beziehen, wie das bei den Vorstellungen des gewöhnlichen Bewußtseins auch der Fall ist. Und mir unterstellen, ich weise nur auf sinnbildliche Wirklichkeiten hin, kommt gleich der Behauptung, der Naturforscher sehe nicht in dem Wesenhaften, auf das er sich durch seine Vorstellung bezieht, sondern in diesen selbst die Wirklichkeit.

Wenn man Anschauungen, die man bekämpfen will, so darstellt, wie dies durch Dessoir geschieht, so ist der Kampf recht leicht. Und Max Dessoir macht es sich wirklich leicht, sich mit vornehmer Art auf den kritischen Richterstuhl zu setzen; aber er erreicht dies nur dadurch, daß er meine Darlegung erst in ein Zerrbild, ja oft in eine völlige Torheit verkehrt, und dann diese seine eigene Schöpfung abkanzelt. Er sagt: «Es ist widerspruchsvoll, daß aus ‹erschauten› und nur ‹symbolisch› gemeinten Sachverhalten die Tatbestände der Wirklichkeit sich entwickelt haben sollen.» (9) Doch ist solch widerspruchsvolle Art des Vorstellens bei mir nirgends zu finden. Daß meine Darstellung sie enthält, ist eine Unterschiebung Dessoirs. Und wenn dieser gar sich zu der Behauptung versteigt: «Denn nicht darum handelt es sich, ob man das Geistige als Gehirntätigkeit ansieht oder nicht, sondern darum, ob das Geistige in den Formen kindlicher Vorstellungsweise oder als ein Reich eigener Gesetzmäßigkeit zu denken ist,» (10) so muß darauf erwidert werden: Ich bin mit ihm ganz einverstanden, daß sich alles das, was er seinen Lesern als meine Meinung auftischt, in den Formen kindlicher Vorstellungsweise hält; doch hat das von ihm also Bezeichnete nichts mit meinen wirklichen Ansichten zu tun, sondern bezieht sich restlos auf seine eigenen Vorstellungen, die er sich, die meinigen entstellend, gebildet hat.

Wie ist es nur möglich, daß ein Gelehrter so verfährt? Ich muß, um etwas für eine Antwort auf diese Frage zu tun, den Leser für kurze Zeit in ein Gebiet führen, das diesem vielleicht nicht kurzweilig erscheinen wird, das ich aber hier betreten muß, um zu zeigen, auf welche Art Max Dessoir die Bücher liest, über die er sich zum Kritiker aufwirft. Ich muß gegenüber den Dessoirschen Ausführungen ein wenig Philologie dem Leser vorführen.

Meine Entwickelung der menschlichen Kulturperioden in einer gewissen Zeit schildert Dessoir, wie schon erwähnt , so: «Auf die indische Kultur folgte die urpersische ... Andere Zeitabschnitte schlossen sich an. Wir stehen in der sechsten Periode.» (11) Nun könnte es recht unbedeutend erscheinen, jemand vorzuwerfen, er lasse mich sagen: «Wir stehen in der sechsten Periode», während ich mit aller nur denkbaren Klarheit ausführe, daß wir in der fünften stehen. Aber in diesem Falle ist die Sache doch nicht unbedeutend. Denn wer in den ganzen Geist meiner diesbezüglichen Darstellung eingedrungen ist, der muß zugeben, daß jemand, dem auch nur beifällt, ich rede von der sechsten Periode als der gegenwärtigen, meine ganze Auseinandersetzung in der allergröbsten Weise mißverstanden hat. Daß ich die gegenwärtige Periode als die fünfte bezeichne, hängt ganz innerlich mit dem diesbezüglich von mir Auseinandergesetzten zusammen. - Wie kommt Dessoir zu seinem groben Mißverständnis? Man kann sich darüber eine Vorstellung bilden , wenn man meine Darstellung der Sache mit seiner «Wiedergabe» vergleicht und dabei etwas nach philologischer Methode prüfend zu Werke geht. - Da, wo ich in meiner Schilderung der Kulturperioden zu der vierten komme, die ich im achten Jahrhundert v. Chr. beginnen und etwa im vierzehnten oder fünfzehnten Jahrhundert n. Chr. schließen lasse, sage ich das Folgende: «Im vierten, fünften und sechsten Jahrhundert n. Chr. bereitete sich in Europa ein Kulturzeitalter vor, in welchem die Gegenwart noch lebt. Es sollte das vierte, das griechisch-lateinische allmählich ablösen. Es ist das fünfte nachatlantische Kulturzeitalter.» (12) Meine Meinung ist demnach, daß durch die Vorgänge im vierten, fünften und sechsten Jahrhundert sich Wirkungen vorbereiteten, die zu ihrem Ausreifen noch einige Jahrhunderte brauchten, um dann im vierzehnten Jahrhundert den Übergang zum fünften Kulturzeitalter zu machen, in dem wir gegenwärtig noch leben. Die obige Stelle scheint nun Max Dessoir obenhin lesend so in den Bereich seiner Aufmerksamkeit hineingebracht zu haben, daß er die Aufeinanderfolge des vierten, fünften und sechsten Jahrhunderts mit der Aufeinanderfolge der Kulturzeitalter verwechselt hat. Wenn jemand oberflächlich liest und außerdem kein Verständnis für das Gelesene hat, so kann dergleichen geschehen.

Ich würde nicht ohne weiteres diese Hypothese von der Oberflächlichkeit Max Dessoirs hier aussprechen, wenn sie nicht gestützt würde durch die folgenden Entdeckungen, die man an der «Wiedergabe» meiner Anschauungen durch ihn machen kann. Ich muß, um die in Betracht kommenden Dinge zu besprechen, Vorstellungen anführen, die Erkenntnisse der Anthroposophie betreffen, deren Verständnis kaum möglich ist, wenn sie nicht im Zusammenhang mit den zu ihnen weisenden Ausführungen meiner «Geheimwissenschaft» ins Auge gefaßt werden. Ich selbst würde sie niemals so aus allem Zusammenhang herausgerissen, einem Leser oder Zuhörer vorführen, wie dies Max Dessoir tut. Allein da er seine Kritik auf seine «Wiedergabe» der bei mir in einem weit ausholenden Zusammenhange dargestellten Ansichten begründet, muß ich hier auf diese «Wiedergabe» zu sprechen kommen. Ich muß daran zeigen, welcher Art diese «Wiedergabe» ist. Voraus bemerken muß ich, daß die Darstellung solcher Dinge deshalb grolle Schwierigkeiten macht, weil der Inhalt der geistigen Beobachtung nur dann einigermaßen klargestellt werden kann, wenn man sich einer möglichst genauen Ausdrucksart befleißigt. Ich versuche daher stets, wenn ich solche Dinge darstelle, keinen Zeitaufwand zu scheuen, um der sprachlichen Ausdrucksform soviel als mir möglich ist, an Genauigkeit abzugewinnen. Wer nur ein wenig in den Geist der Anthroposophie eindringt, wird Verständnis für das haben, was ich eben gesagt habe. - Demgegenüber will ich nun zeigen, wie Max Dessoir bei seiner «Wiedergabe» meiner Darstellungen verfährt. (13)

Mit Bezug auf den Weg, den die Seele zur Erlangung des Gebrauchs der Geistorgane macht, stellt er meine Anschauung in der folgenden Art dar: «Die Schulung zur höheren Bewußtseinsverfassung beginnt - wenigstens für den Menschen der Gegenwart - damit, daß man mit aller Kraft sich in eine Vorstellung als in einen rein seelischen Tatbestand versenkt. Am besten eignet sich eine sinnbildliche Vorstellung, etwa die eines schwarzen Kreuzes (Symbol für vernichtete niedere Triebe und Leidenschaften), dessen Schneidestelle von sieben roten Rosen umgeben ist (Symbol für geläuterte Triebe und Leidenschaften.» (14) Abgesehen davon, daß eine solche Behauptung, aus dem Zusammenhang gerissen, einen absonderlichen Eindruck auf einen Leser machen muß, während sie dies kaum tun wird an der Stelle der Auseinandersetzungen, an der sie in meinem Buche steht, muß ich sagen: läse ich das, was Max Dessoir in dem obigen Satze sagt, als die Meinung eines Menschen, ich hielte die Sache für Unsinn, oder, zum mindesten, für unsinnig ausgedrückt. Denn ich könnte keinen Zusammenhang finden zwischen den Bedeutungen des Doppelsymbols, zwischen «vernichteten niederen Trieben und Leidenschaften» und «geläuterten Trieben und Leidenschaften». Ich mußte mir ja geradezu vorstellen: der Mensch solle seine niederen Triebe und Leidenschaften vernichten, und an der Stelle, an der die Vernichtung angerichtet worden ist, erschienen, wie aus dem Nichts hervorgeschossen, geläuterte Triebe und Leidenschaften. Aber warum «geläutert», da doch nichts zu «läutern» war, sondern am Orte der Vernichtung etwas Neues entstanden ist. Mein Denken käme auf keinen Fall mit einem solchen Satze zurecht. Aber man lese doch den Satz in meinem Buche. Da steht: «Man stelle sich ein schwarzes Kreuz vor. Dieses sei Sinnbild für das vernichtete Niedere der Triebe und Leidenschaften; und da, wo sich die Balken des Kreuzes schneiden, denke man sich sieben rote, strahlende Rosen im Kreise angeordnet.» (15) - Man sieht: ich sage nicht, das Kreuz sei Sinnbild für «vernichtete niedere Triebe und Leidenschaften», sondern für «das vernichtete Niedere der Triebe und Leidenschaften». Also die niederen Triebe und Leidenschaften werden nicht «vernichtet», sondern «verwandelt»,so daß ihr Niederes abgestreift wird, und sie selbst als geläutert auftreten. So macht sich Max Dessoir erst das zurecht, was er kritisieren will. Dann kann er es als eine «kindliche Vorstellungsweise» ausgeben. Es ist sicherlich pedantisch, wenn man in dieser Weise - schulmäßig - Korrektur übt an einem Wortlaute. Aber nicht ich bin der Veranlasser dieser schulmäßigen Korrektur. Was sie notwendig macht, sind die Dessoirschen Entstellungen, die nur durch solche Schulmäßigkeit zu fassen sind. Denn sie kommen - meinetwegen unbewußten oder durch Oberflächlichkeit erzeugten - Fälschungen meines Wortlautes gleich. Und nur diesem gefälschten Wortlaut gegenüber ist die Dessoirsche Kritik möglich.

Ein anderer Fall der Dessoirschen «Wiedergabe» ist der folgende. Ich spreche - wieder in einem Zusammenhange, der die Sache ganz anders erscheinen läßt, als wenn man sie in Dessoirscher Art aus diesem Zusammenhange herausreißt - von gewissen früheren Entwickelungszuständen, welche die Erde durchgemacht hat, bevor sie der Planet geworden ist, als welcher sie für den Menschen in seiner gegenwärtigen Entwickelungsform bewohnbar ist. Ich schildere durch imaginative Vorstellungen, wie der erste dieser Entwickelungszustände war. Ich habe nötig, diese Zustände zu veranschaulichen dadurch, daß ich von Wesen geistiger Art spreche, die mit der damaligen planetarischen Urform der Erde in Zusammenhang standen. Abgesehen nun davon, daß Dessoir mich behaupten läßt, durch diese geistartigen Wesen «entwickelten» sich «Nahrungs- und Ausscheidungsprozesse» auf der planetarischen Urform der Erde, sagt er weiter: «Von diesen Zuständen erfährt der Hellsichtige noch heute durch eine dem Riechen ähnliche übersinnliche Wahrnehmung, denn die Zustände sind eigentlich immer da.» (16) In meinem Buche ist zu lesen, daß die gemeinten geistartigen Wesen in Wechselwirkung treten mit den im Innern der planetarischen Urform «vorhandenen, auf- und abwogenden Geschmackskräften. Dadurch kommt ihr Äther- oder Lebensleib in eine solche Tätigkeit, daß man diese als eine Art Stoffwechsel bezeichnen kann.» (17) Dann sage ich, diese Wesen bringen Leben in das Innere der planetarischen Urform. «Es geschehen dadurch Nahrungs- und Ausscheidungsprozesse.» (18) Es ist selbstverständlich, daß gegenüber einer solchen Schilderung von Seite der gegenwärtigen Wissenschaft die schärfste Ablehnung möglich ist. Allein es sollte ebenso selbstverständlich sein, daß ein Kritiker es nicht so machen darf wie Max Dessoir. Er sagt, indem er den Glauben erweckt, daß er meine Darstellung wiedergibt, es entwickeln sich durch die gemeinten Wesen Nahrungs- und Ausscheidungsprozesse. So wie bei mir die Sache dargestellt ist, steht zwischen der Angabe, daß die Wesen auftreten und derjenigen, daß Nahrungs- und Ausscheidungsprozesse entstehen, der Zwischensatz, der besagt, daß sich eine Wechselwirkung entwickelt und daß durch diese in dem Äther- oder Lebensleib dieser Wesen eine Tätigkeit auftritt, die ihrerseits nun wieder zu den Nahrungs- und Ausscheidungsprozesse der planetarischen Urform führt. Was Dessoir mit meiner Darstellung vollführt, läßt sich mit dem Folgenden vergleichen. Jemand sagt: Ein Mann tritt in ein Zimmer, in dem sich ein Kind und dessen Vater befinden. Das Kind benimmt sich dem Eintretenden gegenüber so, daß der Vater es strafen muß. Diesen Satz entstellt nun ein anderer, indem er behauptet: durch das Eintreten des fremden Mannes entwickelt sich die Strafe des Kindes. Könnte nun jemand aus dieser Behauptung erkennen, was der erste eigentlich hat sagen wollen? Doch Dessoir läßt mich ferner sagen, der Hellsichtige erfahre von gewissen Zuständen, die in der planetarischen Urform auftreten, durch «eine dem Riechen ähnliche Wahrnehmung». (19) Bei mir ist aber zu lesen, daß sich in den entsprechenden Zuständen willensartige Kräfte offenbaren, die sich «dem hellseherischen Wahrnehmungsvermögen durch Wirkungen» kundgeben, welche «sich mit ‹Gerüchen› vergleichen lassen». (20) Also bei mir ist nichts zu finden von der Behauptung, daß die in Frage kommende geistige Wahrnehmung eine «dem Riechen ähnliche» ist, sondern es tritt deutlich hervor, daß diese Wahrnehmung nicht dem Riechen ähnlich ist, daß aber dasjenige, was wahrgenommen wird, sich mit «Gerüchen» vergleichen lasse. Wie im anthroposophischen Sinne ein solcher Vergleich aufzufassen ist, ist an anderem Orte dieser Schrift genugsam gezeigt. Doch Dessoir verschafft sich durch die Entstellung meines Wortlautes die Möglichkeit, die folgende - ihm wahrscheinlich geistreich dünkende - Bemerkung anzubringen: «Mich wundert, daß hiermit der ‹Geruch der Heiligkeit› und der ‹teuflische Gestank› nicht in Verbindung gebracht wird.» Ich könnte nun noch andere ähnliche Beispiele von Dessoirschen «Wiedergaben» meiner Darlegungen genauer anführen, zum Beispiel wie er mich «durch Abtrennung des Ätherleibes vom physischen Leib» das «Einschlafen» eines Beines erklären läßt, während ich nicht den objektiven Tatbestand des sogenannten Einschlafen dadurch erkläre, sondern sage, daß das subjektive «eigentümliche Gefühl, das man empfindet, von dem Abtrennen des Ätherleibes» herrührt. (21) Nur dann, wenn man den Wortlaut meiner Darstellung so nimmt, wie ich ihn gegeben habe, kann man sich eine Meinung darüber bilden, Weiche Tragweite meiner Behauptung zukommt, und wie sie durchaus den durch die Naturwissenschaft festzustellenden objektiven Tatbestand nicht ausschließt, so wenig sie ausgeschlossen zu werden braucht von demjenigen, der die anthropologische Meinung vertritt. Das letztere aber will Dessoir seinen Lesern glauben machen. Doch ich will darauf verzichten, den Leser weiter mit derlei Korrekturen zu ermüden. Die vorgebrachten sollten nur zeigen, in welchem Grade oberflächlich Max Dessoir dasjenige liest, über das er sich zum Richter aufwirft.

Ich will aber zeigen, wozu die Seelenverfassung führen kann, die aus solcher Oberflächlichkeit heraus zu Gericht sitzt. In meiner Schrift «Die geistige Führung des Menschen und der Menschheit» (22) versuche ich darzulegen, wie die Kräfte des Vorstellungslebens, die nicht gleich bei der Geburt, sondern erst in späterem Lebensalter in das Bewußtsein des Kindes treten, schon tätig sind vor diesem bewußten Aufleben, und wie in deren unbewußter Tätigkeit zum Beispiel bei dem Fortbilden des Nervensystems und anderem diese Kräfte in einer Art weisheitsvoll wirken, gegen welche das spätere bewußte Wirken von einem geringeren Weisheitsgrade erscheint. Aus Gründen, deren Darlegung hier zu weit führen würde, komme ich zu der Ansicht, daß das bewußte Vorstellungsleben zwar die Weisheit fortentwickelt, welche in gewissen Bildungen des organischen Leibes in früher Kindheit tätig ist, daß sich aber dieses bewußte Vorstellungsleben zu jenem unbewußten Weisheitswirken verhält wie zum Beispiel der Bau eines von bewußter menschlicher Weisheit herrührenden Werkzeuges zu dem Wunderbau des menschlichen Gehirnes. (23) Der Leser der oben genannten Schrift könnte wohl aus derselben ersehen, daß ich eine solche Behauptung nicht ausspreche als das Ergebnis eines «Einfalles», sondern daß sie der Abschluß ist eines im Sinne der Anthroposophie vorangegangenen Forschungsweges; auch wenn ich, wie natürlich ist, nicht in jeder meiner Schriften die Einzelheiten dieses Weges darstellen kann. In dieser Beziehung bin ich nun schon einmal darauf angewiesen, daß meine Schriften so genommen werden wie Teile eines Ganzen, die sich gegenseitig stützen und tragen. Doch nicht darauf kommt es mir jetzt an, die Berechtigung dieser meiner Behauptung über unbewußte und bewußte Weisheit darzulegen, sondern auf etwas anderes, das sich Dessoir leistet, indem er die diesbezügliche Ausführung meines Buches in der folgenden Art seinen Lesern zurechtschneidet: «Am engsten, heißt es, ist der Zusammenhang mit höheren Welten in den drei ersten Lebensjahren, in die keine Erinnerung zurückreicht. Besonders ein Mensch, der selber Weisheit lehrt - so bekennt Herr Rudolf Steiner -, wird sich sagen: ‹Als ich Kind war, habe ich an mir durch Kräfte gearbeitet, die aus der geistigen Welt hereinwirkten, und das, was ich jetzt als mein Bestes geben kann, muß auch aus höheren Welten hereinwirken; ich darf es nicht als meinem gewöhnlichen Bewußtsein angehörig betrachten.»› (24) - Man darf wohl fragen: welche Vorstellung mag sich in einem Leser des Dessoirschen Buches festsetzen, dem diese Sätze vor Augen treten? Kaum eine andere, als daß ich in derjenigen Schrift, die Veranlassung zu diesen Sätzen gegeben hat, von einer Beziehung der geistigen Welt zum erkennenden Menschen spreche, und dafür mich selbst als Beispiel anführe. Es ist selbstverständlich nicht schwierig, einen Menschen der Lächerlichkeit preiszugeben, dem man eine solche Geschmacklosigkeit vorwerfen kann. Wie aber ist die Sache wirklich? In meiner Schrift steht: «Man nehme an, ein Mensch habe Schüler gefunden, einige Leute, die sich zu ihm bekennen. Ein solcher wird durch echte Selbsterkenntnis leicht gewahr werden, daß ihm gerade die Tatsache, daß er Bekenner gefunden hat, das Gefühl gibt: was er zu sagen habe, rühre nicht von ihm her. Es sei vielmehr so, daß sich geistige Kräfte aus höheren Welten den Bekennern mitteilen wollen, und diese finden in dem Lehrer das geeignete Werkzeug, um sich zu offenbaren. - Einem solchen Menschen wird der Gedanke nahetreten: Als ich ein Kind war, habe ich an mir durch Kräfte gearbeitet, die aus der geistigen Welt hereinwirkten, und das, was ich jetzt als mein Bestes geben kann, muß auch aus höheren Welten hereinwirken; ich darf es nicht als meinem gewöhnlichen Bewußtsein angehörig betrachten. Ja, ein solcher Mensch darf sagen: etwas Dämonisches, etwas wie ein Dämon - aber das Wort ‹Dämon› im Sinne einer guten geistigen Macht genommen - wirkt aus einer geistigen Welt durch mich auf die Bekenner. - So etwas empfand Sokrates ... Viel hat man versucht, um diesen ‹Dämon› des Sokrates zu erklären. Aber man kann ihn nur erklären, wenn man sich dem Gedanken hingeben will, daß Sokrates so etwas empfinden konnte, wie aus obiger Betrachtung sich ergibt.» (25) Man sieht, mir handelt es sich um eine Auffassung des Sokratischen Dämonions vom Gesichtspunkte der Anthroposophie. Über diesen Sokratischen «Dämon» gibt es viele Auffassungen. Man kann sich, wie gegen andere, so auch gegen die meinige sachlich wenden. Was aber macht Max Dessoir? Wo ich von Sokrates spreche, wendet er die Sache so, als ob ich von mir selbst spreche, indem er den Satz prägt: «so bekennt Herr Rudolf Steiner» und die letzten zwei Worte sogar in Sperrdruck setzt. Womit hat man es hier zu tun? Doch mit nichts Geringerem als mit einer objektiven Unwahrheit. Ich überlasse es jedem billig Denkenden, sich selbst ein Urteil zu bilden über einen Kritiker, der sich solcher Mittel bedient. Aber die Sache ist damit nicht erschöpft. Denn, nachdem Dessoir meine Auffassung des Sokratischen Dämonions in der angedeuteten Art gewendet hat, schreibt er weiter: «Die Tatsache also, daß der einzelne ein Träger überindividueller Wahrheiten ist, vergröbert sich hier zu der Vorstellung, daß eine dinglich gedachte Geisteswelt gleichsam durch Röhren oder Drähte mit dem Individuum verbunden sei: Hegels objektiver Geist verwandelt sich in eine Gruppe von Dämonen, und alle Schattengestalten eines ungeläuterten religiösen Denkens treten wieder auf. Die Richtung im ganzen kennzeichnet sich als materialistische Vergröberung seelischer Vorgänge und personifizierende Verflachung der geistigen Werte.» (26) - Solcher «Kritik» gegenüber hört wirklich jede Möglichkeit auf, sich mit dem Kritiker ernsthaft auseinanderzusetzen. Man bedenke doch, was hier eigentlich vorliegt. Ich spreche von dem Dämonion des Sokrates, von dem doch dieser selbst - nach historischer Überlieferung - gesprochen hat. Max Dessoir legt mir unter, daß, wenn man so vom Dämonischen spricht, dann «verwandelt sich Hegels objektiver Geist in eine Gruppe von Dämonen ... .» Dessoir benutzt also seine sonderbare Abschwenkung von dem in Wahrheit gemeinten Gedanken, um seinem Leser die Ansicht beizubringen, jemand sei berechtigt, von mir anzunehmen, ich sehe in Hegels objektivem Geist «eine Gruppe von Dämonen». - Man stelle neben diese Dessoirsche Behauptung, was ich in meinem Buche «Die Rätsel der Philosophie» alles vorbringe, um von Hegels Ansicht über den «objektiven Geist» alles fernzuhalten, was diesem irgendwie den Charakter des Dämonischen aufdrücken könnte. (27) Wer gegenüber dem von mir über Hegel Vorgebrachten sagt: der Vertreter der Anthroposophie habe Vorstellungen, durch die sich Hegels «objektiver Geist» in eine Gruppe von Dämonen verwandle, der behauptet eben eine objektive Unwahrheit. Denn selbst hinter der Ausrede kann er sich nicht verschanzen: ja, zwar stellt es Steiner anders dar, aber ich kann mir nur vorstellen, daß die Steinerschen anthroposophischen Voraussetzungen zu den von mir angegebenen Folgerungen führen. Er würde damit eben nur zeigen, daß er meine Ausführungen über Hegels «objektiven Geist» nicht in der Lage ist, zu verstehen. Nachdem er seinen Sprung von Sokrates zu Hegel gemacht hat, urteilt dann Max Dessoir weiter: «Aus der Unfähigkeit zu sachlich angemessenem Verständnis entspringen die durch keine wissenschaftlichen Bedenken gehemmten Phantasien ... » (28) - Wer meine Schriften liest und dann Dessoirs Darstellung meiner Anschauungen betrachtet, dürfte vielleicht doch einem solchen Satze gegenüber empfinden, daß ich schon einiges Recht dazu habe, ihn so zu wenden: bei Max Dessoir entspringen aus der Unfähigkeit zu sachlich angemessenem Verständnis des in meinen Schriften Gesagten die oberflächlichsten, objektiv unwahren Phantasien über die Vorstellungen der Anthroposophie.

Max Dessoir teilt seinen Lesern mit, daß er außer meiner «Geheimwissenschaft im Umriß, 5 . Auflage» noch «eine lange Reihe anderer Schriften benutzt» habe. (29) Bei seiner hier charakterisierten Art, sich «auszudrücken», kann man ja kaum feststellen, was er darunter versteht, er habe «eine lange Reihe» meiner Schriften «benutzt». Ich habe mir den Abschnitt «Anthroposophie» seines Buches daraufhin angesehen, von welchen meiner Schriften - außer der «Geheimwissenschaft im Umriß» - noch Spuren der Benutzung auftreten. Ich kann nur entdecken, daß diese «lange Reihe» aus drei kleinen Schriften besteht: dem 64 Seiten umfassenden Büchlein «Die geistige Führung des Menschen und der Menschheit», dem 48 kleine Seiten umfassenden Abdruck meines Vortrages «Blut ist ein ganz besonderer Saft» und dem 46 Seiten umfassenden Schriftchen «Reinkarnation und Karma». Dazu erwähnt er noch in einer Anmerkung meine 1894 erschienene «Philosophie der Freiheit». (30) So sehr es mir widerstrebt, zu dieser Anmerkung auch einige rein Persönliches betreffende Sätze zu sagen: ich muß es tun, weil auch in dieser Nebensache der Grad von wissenschaftlicher Genauigkeit, der Max Dessoir eigen ist, zum Ausdruck kommt. Er sagt: «In Steiners Erstling, der ‹Philosophie der Freiheit› (Berlin 1894) finden sich nur Ansätze zur eigentlichen Lehre ...» Diese «Philosophie der Freiheit » nennt also Max Dessoir meinen «Erstling». Die Wahrheit ist, daß meine schriftstellerische Tätigkeit mit meinen Einführungen in Goethes naturwissenschaftliche Schriften beginnt, deren erster Band 1883 erschienen ist, elf Jahre, bevor Dessoir meinen «Erstling» ansetzt. Diesem «Erstling» gehen voran: die ausführlichen Einführungen zu drei Bänden von Goethes naturwissenschaftlichen Schriften, meine «Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung» (1886), meine Schrift «Goethe als Vater einer neuen Ästhetik» (1889), meine für meine ganze Weltanschauung grundlegende Schrift «Wahrheit und Wissenschaft» (1892). Ich hätte dieses Falles von Dessoirs sonderbarer Kenntnisnahme dessen, worüber er schreibt, doch nicht Erwähnung getan, wenn nicht die Sache so läge, daß alle in meiner «Philosophie der Freiheit» vorgebrachten Grundanschauungen bereits in meinen früheren Schriften ausgesprochen und in dem genannten Buche nur in einer zusammenfassenden und sich mit den philosophisch-erkenntnistheoretischen Ansichten vom Ende des neunzehnten Jahrhunderts auseinandersetzenden Art vorgetragen sind. Ich wollte in dieser «Philosophie der Freiheit» in systematisch-organischer Gliederung zur Darstellung bringen, was ich in den früheren, fast ein ganzes Jahrzehnt umfassenden Veröffentlichungen an erkenntnistheoretischer Grundlegung und an ethisch-philosophischen Folgerungen für eine auf die Erfassung der geistigen Welt zielende Anschauung niedergelegt hatte.

Nachdem Max Dessoir in der angeführten Art über meinen «Erstling» gesprochen hat, fahrt er über denselben fort: «Es wird dort gesagt, daß der Mensch etwas aus der Natur in sich herübergenommen hat und daher durch die Erkenntnis des eigenen Wesens das Rätsel der Natur lösen kann; daß im Denken eine Schaffenstätigkeit dem Erkennen vorangeht, während wir am Zustandekommen der Natur unbeteiligt und auf nachträgliches Erkennen angewiesen sind. Intuition gilt hier bloß als die Form, in der ein Gedankeninhalt zunächst hervortritt.» Man sehe nach, ob sich in meiner «Philosophie der Freiheit» etwas findet, das sich in diese ein Ungeheuerliches von Trivialität darstellenden Sätze zusammenfassen läßt. Ich habe in meinem Buche den Versuch gemacht, nach einer ausführlichen Auseinandersetzung mit andren philosophischen Richtungen, zu zeigen, daß dem Menschen in der Sinnesbeobachtung nicht die volle Wirklichkeit vorliegt, daß also das von den Sinnen gegebene Weltbild eine unvollständige Wirklichkeit ist. Ich habe mich bestrebt, darzulegen, daß die menschliche Organisation diese Unvollständigkeit notwendig macht. Nicht die Natur verbirgt dem Menschen dasjenige, was zu ihrem Wesen dem Sinnesbilde fehlt, sondern der Mensch ist so geartet, daß er durch diese Artung auf der Stufe des bloß beobachtenden Erkennens sich selbst die geistige Seite des Weltbildes verhüllt. Im aktiven Denken beginnt dann die Erschließung dieser geistigen Seite. Es ist - im Sinne meiner Weltauffassung - im aktiven Denken ein Wirkliches (Geistiges) unmittelbar gegenwärtig' das im bloßen Beobachten noch nicht gegeben sein kann. Das ist gerade das Charakteristische dieser meiner erkenntnistheoretischen Grundlegung einer Geisteswissenschaft, daß ich nicht in der Intuition - insoferne diese im Denken zum Ausdruck kommt - «bloß die Form» sehe, «in der ein Gedankeninhalt zunächst hervortritt». Max Dessoir beliebt also seinen Lesern das Gegenteil von dem vorzusetzen, was in meiner «Philosophie der Freiheit» wirklich dargestellt ist. - Man sehe, um das zu bemerken , nur auf die folgenden meiner Gedanken: «In dem Denken haben wir das Element gegeben, das unsere besondere Individualität mit dem Kosmos zu einem Ganzen zusammenschließt. Indem wir empfinden und fühlen (auch wahrnehmen), sind wir einzelne, indem wir denken, sind wir das All-Eine Wesen, das alles durchdringt...» «Die Wahrnehmung ist also nichts Fertiges, Abgeschlossenes, sondern die eine Seite der totalen Wirklichkeit. Die andre Seite ist der Begriff. Der Erkenntnisakt ist die Synthese von Wahrnehmung und Begriff . . . » (31) «Im Gegensatz zum Wahrnehmungsinhalte, der uns von außen gegeben ist, erscheint der Gedankeninhalt im Innern. Die Form, in der er zunächst auftritt, wollen wir als Intuition bezeichnen. Sie ist für das Denken, was die Beobachtung für die Wahrnehmung ist. Intuition und Beobachtung sind die Quellen unserer Erkenntnis.» (32) Ich sage also hier: Intuition wolle ich als Ausdruck für die Form gebrauchen, in der die im Gedankeninhalt verankerte geistige Wirklichkeit zunächst in der menschlichen Seele auftritt, bevor diese erkannt hat, daß in dieser gedanklichen Innenerfahrung die in der Wahrnehmung noch nicht gegebene Seite der Wirklichkeit enthalten ist. Deshalb sage ich: Intuition ist «für das Denken, was die Beobachtung für die Wahrnehmung ist». Also selbst, wenn Max Dessoir scheinbar wörtlich eines Andern Gedanken anführt, ist er imstande, das was dieser Andere meint, in das Gegenteil zu verkehren. Dessoir läßt mich sagen: «Intuition gilt hier bloß als die Form, in der ein Gedankeninhalt zunächst hervortritt.» (33) Den folgenden meiner Sätze, durch den dieses von ihm gebrauchte «bloß» zum Unsinn wird, läßt er weg. Mir gilt eben Intuition nicht «bloß» als die «Form, in der ein Gedankeninhalt zunächst hervortritt», sondern als die Offenbarung eines Geistig-Wirklichen, wie die Wahrnehmung als diejenige des Stofflich-Wirklichen. Wenn ich sage: die Uhr tritt zunächst als der Inhalt meiner Westentasche auf; sie ist für mich der Messer der Zeit; so darf nicht ein anderer behaupten, ich hätte gesagt: die Uhr ist «bloß» der Inhalt meiner Westentasche.

Im Zusammenhange meiner Veröffentlichungen ist meine «Philosophie der Freiheit » die erkenntnistheoretischer Grundlegung für die von mir vertretene anthroposophisch orientierte Geisteswissenschaft. Ich habe dies in einem besonderen Abschnitt meines Buches «Die Rätsel der Philosophie» dargelegt. (34) Ich habe in diesem Abschnitt gezeigt, wie ein gerader Weg von meiner Schrift «Wahrheit und Wissenschaft» und meinem Buche «Philosophie der Freiheit», nach meiner Auffassung, zur «Anthroposophie» führt. Doch Max Dessoir schafft sich die Möglichkeit, durch Nicht-Benutzung meines zweibändigen Buches über die «Rätsel der Philosophie» seinen Lesern allerlei leicht Mißzuverstehendes über die « lange Reihe» meiner drei kleinen Schriften «Die geistige Führung...», «Blut ist ein ganz besonderer Saft» und «Reinkarnation und Karma» zu erzählen. In der ersteren kleinen Schrift mache ich den Versuch, im geistigen Entwickelungsgange der Menschheit konkrete geistige Wesenskräfte als wirksam zu erkennen. Ich habe für den Leser nach meinen Vorstellungen klar gemacht, daß ich mir wohl bewußt bin, wie leicht gerade der Inhalt dieser Schrift mißverstanden werden kann. In der Vorrede sage ich ausdrücklich, daß jemand, der diese Schrift in die Hand bekommt, ohne deren Voraussetzungen zu kennen, sie «als kuriosen Ausfluß einer bloßen Phantastik ansehen» müßte. Ich bezeichne allerdings in dieser Vorrede nur das in meinen beiden Schriften «Theosophie» und «Geheimwissenschaft» Enthaltene als diese Voraussetzungen. Das ist 1911 geschehen. 1914 ist mein Buch «Die Rätsel der Philosophie» als zweite Auflage meiner 1900 und 1901 erschienenen «Welt- und Lebensanschauungen im neunzehnten Jahrhundert» veröffentlicht worden. In diesen «Rätseln der Philosophie» habe ich auch dargestellt, wie die Atomenlehre entstanden ist, wie sich Forscher wie Galilei in den geistigen Entwickelungsgang der Menschheit - nach meinen Vorstellungen - eingliedern, ohne daß ich bei dieser Darstellung auf etwas anderes mich beziehe, als was mit Bezug auf die Entstehung der Atomenlehre oder auf die Stellung Galileis in der Wissenschaftsgeschichte «vor jedermanns Augen ... klar zutage» liegt. (35) Meine Darstellung ist zwar in meiner Art gehalten; aber ich beziehe mich bei dieser Darstellung auf nichts anderes, als was für einen gewöhnlichen Darsteller eines Abrisses der Philosophiegeschichte üblich ist. In meiner Schrift «Die geistige Führung ...» wird der Versuch gemacht, das, was ich selbst in einem anderen Buche so darzustellen bestrebt bin, wie es «vor jedermanns Augen» liegt, als Ergebnis konkreter geistiger Wesenskräfte, die im menschlichen Entwickelungsgange wirksam sind, darzustellen. Aus dem Zusammenhang, in dem diese Darstellung in meiner Schrift «Die geistige Führung ...» auftritt, herausgerissen, läßt sich - meiner Meinung nach - der bezügliche Gedanke nur in folgender Art wiedergeben: In der Geistesgeschichte der Menschheit wirken außer den Kräften, die sich für die gewöhnlichen historischen Methoden als für «jedermanns Augen . . . klar zutage» liegend ergeben, noch andere, nur der geisteswissenschaftlichen Forschung zugängliche (übersinnliche) Wesenskräfte. Und diese Wesenskräfte wirken nach bestimmten erkennbaren Gesetzen. In der Art, wie in derjenigen Entwickelungsperiode der Menschheit, die ich die ägyptisch-chaldäische nenne (vom vierten bis zum ersten vorchristlichen Jahrtausend), die Erkenntniskräfte wirken, sind solche Wesenskräfte erkennbar, die in dem Zeitalter, in dem die Atomenlehre entsteht, wieder, aber in einer anderen Tätigkeitsform, auftreten. In der Entstehung und Fortbildung des Atomismus sehe ich wirksam solche geistige Wesenskräfte, die in der Denkungsart des ägyptisch-chaldäischen Zeitalters in andrer Art schon wirksam waren. (36) - Wer auch nur ganz flüchtig auf meine Ausführungen eingeht, kann finden, daß die Geltendmachung geistiger Wirkenskräfte im Verfolg der Menschheitsentwickelung durch meine anthroposophischen Gesichtspunkte von mir nicht dazu getrieben wird, das rein historisch Beobachtbare durch allerlei Anthropomorphismen oder Analogien zu vernebeln, oder in das Dämmerdunkel einer falschen Mystik zu rücken. Max Dessoir findet möglich, mit Bezug auf das hier in Frage Kommende seinen Lesern die Worte vorzusetzen: «Nein - hier kann der geduldigste Berichterstatter seine Ruhe nicht länger bewahren. Vor jedermanns Augen liegt klar zutage, wie die Atomenlehre entstanden ist und sich seit dem Altertum folgerecht entwickelt hat, und da kommt jemand und ruft den geheimnisvollen großen Unbekannten zu Hilfe!» (37) - Wer meine «Rätsel der Philosophie» liest, sieht, daß, was vor jedermanns Auge liegt, auch von mir in dem Sinne dargestellt wird, wie es eben vor jedermanns Auge liegt; und daß ich für diejenigen Menschen, die verstehen können, daß das vor jedermanns Augen Liegende ein nicht vor Augen Liegendes birgt, auf dieses dem geistigen Schauen Zugängliche hinweise. Und mein Hinweis ist nicht der auf einen «geheimnisvollen Unbekannten», sondern eben auf etwas, das durch die anthroposophischen Gesichtspunkte erkannt wird. (38)

Daß das, was ich in einem oben angeführten Beispiele von Sokrates sage, Max Dessoir so wendet, als ob ich von mir selbst spreche, habe ich als unzulässig nachgewiesen. Daß aber die Bemerkung, die Max Dessoir auf Seite 34 seines Buches macht, auf niemand andern als auf ihn selbst zu beziehen ist, geht wohl aus dem Zusammenhange hervor. Um diese Bemerkung zu verstehen, muß man ins Auge fassen, daß Dessoir im Bewußtseinsaugenblick zwei Gebiete unterscheidet, ein Mittelfeld und die Randzone. Die Bewußtseinsinhalte bewegen sich, so führt er aus, immerwährend von einem dieser Gebiete in das andere. Nur erhalten diese Inhalte, wenn sie in die Randzone eintreten, ein besonderes Aussehen. Sie entbehren der Schärfe, haben weniger Eigenschaften als sonst, werden unbestimmt. Die Randzone führt ein Nebendasein. Doch gibt es zwei Wege, auf denen sie zu selbständigerer Wirksamkeit gelangt. Der erste dieser Wege kommt für das hier Anzuführende nicht in Betracht. Über den zweiten äußert sich Dessoir in der folgenden Art: «Der andere Weg der Verselbständigung verläuft so, daß die Randzone zwar als Mitbewußtsein neben dem Hauptbewußtsein bestehen bleibt, sich aber zu einer größeren Bestimmtheit und Verknüpfung ihrer Inhalte erhebt und dadurch in ein ganz neues Verhältnis zur gleichzeitigen vollbewußten Seelentätigkeit tritt. Um wiederum ein leicht verständliches Bild zu gebrauchen: aus dem Mittelpunkt des Kreises gleitet ein Komplex an die Peripherie, versinkt dort aber nicht ins Nebelhafte, sondern bewahrt teilweise seine Bestimmtheit und seinen Zusammenhang.» (39) Im Anschluß an diese Ausführung sagt dann Dessoir: «Ein Beispiel: Beim Vortragen sehr geläufiger Gedankengänge geraten mir gelegentlich Begriffe und Worte in jene Region, und die Aufmerksamkeit beschäftigt sich mit anderen Dingen. Trotzdem spreche ich weiter, gewissermaßen ohne Anteil des Bewußtseins. Dabei ist es vorgekommen, daß ich von einer plötzlich eingetretenen Stille im Saal überrascht wurde und mir erst klar gemacht werden mußte, daß sie die Folge meines eigenen Verstummens war! Gewohnte Vorstellungsverknüpfungen und Urteile können also auch ‹unterbewußt› vollzogen werden, zumal solche, die sich im Unanschaulichen bewegen; die mit ihnen verbundenen Sprachbewegungen laufen gleichfalls ohne Schwierigkeit in den eingeübten Bahnen.» Allerdings, wenn ich diese Stelle in ihrer vollen Tragweite nehme, möchte ich doch lieber nicht annehmen, daß sie auf eine Eigenerfahrung Dessoirs verweist, sondern daß er von etwas spricht, was er an andern verträumten Rednern bemerkt hat, und daß er «mir» und «ich» nur gebraucht in dem Sinne, wie man es tut, wenn man sich stilistisch so ausdrückt, als ob man sich an die Stelle des Andern versetze. Der Zusammenhang, in dem die Sätze stehen, macht diese Erklärung allerdings schwierig, und nur möglich, wenn man annimmt, Dessoir sei stilistisch dabei etwas unterlaufen, was in unserer hastenden Zeit vielen Schriftstellern geschieht. - Doch, wie dem auch sei, wesentlich liegt die Sache so, daß eine Seelenverfassung, in welcher das «Unterbewußte» eine solche Rolle spielt, wie in dem von Dessoir für einen Redner gekennzeichneten Fall, zu dem allerersten gehört, was seelisch überwunden werden muß, wenn man in das Verständnis der anthroposophischen Erkenntnis eindringen will. Das völlige Gegenteil: die restlose Durchdringung der Begriffe mit Bewußtheit, ist notwendig, wenn diese Begriffe ein Verhältnis haben sollen zur wirklichen geistigen Welt. Auf dem Gebiete der Anthroposophie ist ein Redner unmöglich, der weiterredet, wenn «die Aufmerksamkeit» sich «mit anderen Dingen» beschäftigt. Denn wer Anthroposophie erfassen will, muß sich daran gewöhnt haben, die Richtung seiner Aufmerksamkeit nicht zu trennen von der Richtung eines durch ihn hervorgerufenen Vorstellungsverlaufes. Er wird nicht weiter sprechen von Dingen, von denen sich seine Aufmerksamkeit abwendet, weil er nicht weiter über solche Dinge denken wird.

Sehe ich mir nun an, wie Max Dessoir über meine kleine Schrift «Blut ist ein ganz besonderer Saft» seinen Lesern berichtet, so drängt sich mir allerdings der Gedanke auf, daß er nicht nur weiter redet, wenn seine Aufmerksamkeit sich «anderen Dingen» zuwendet, sondern daß er in einem solchen Falle sogar weiter schreibt. In diesem Bericht findet man das Folgende. Es wird mein Satz angeführt: «Das Blut nimmt die durch das Gehirn verinnerlichten Bilder der Außenwelt auf», (40) und dazu macht Dessoir die Bemerkung: «Eine solche ungeheuerliche Mißachtung aller Tatsachen verbindet sich mit der ebenso unbeweisbaren wie unverständlichen Behauptung, der vorgeschichtliche Mensch habe in den ‹Bildern, die sein Blut empfing›, auch die Erlebnisse seiner Vorfahren erinnert.» (41) Man lese doch diese Sätze, die Dessoir anführt, einmal in dem Zusammenhange nach, in dem sie in meiner Schrift stehen, und man nehme dazu meine Bemerkung auf Seite 24 derselben Schrift: «Ich muß im Gleichnisse sprechen, wenn ich die hier in Betracht kommenden komplizierten Vorgänge darstellen will», so wird man vielleicht doch einsehen, was es bedeutet, wenn jemand in der Dessoirschen Art berichtet. - Man stelle sich doch nur vor, was es hieße, wenn ich über Max Dessoirs «Jenseits der Seele» schriebe und meinen Lesern erzählte: da kommt jemand, der behauptet, das Blut, das «in unseren Adern» rinnt, ist «das Blut vieler Jahrtausende». Und es sei dies eine ebenso unbeweisbare wie unverständliche Behauptung, die sich als gleichwertig zu der andern verhält: «Doch unterliegt es keinem Zweifel, daß es hinter der Oberfläche des Bewußtseins einen dunklen, reich gefüllten Raum gibt, durch dessen Veränderungen auch die Krümmung der Oberfläche verändert wird.» Die beiden Sätze finden sich in dem Dessoirschen Buche, der letzte Seite 1, der erste, von dem «Blute der Jahrtausende» auf Seite 12. Beide Sätze sind natürlich voll berechtigt, weil sich Max Dessoir «im Gleichnisse» ausspricht. Wo ich dasselbe tun muß, und dies ausdrücklich bemerke, schmiedet Dessoir sich zur Widerlegung eine kritische Waffe aus hölzernem Eisen. - Dessoir spricht davon, daß mein Hinweis auf geistig Wesenhaftes sich «im ganzen kennzeichnet als materialistische Vergröberung seelischer Vorgänge und personifizierende Verflachung der geistigen Werte ». (42) Diese Behauptung ist gegenüber den Ausführungen meiner Schriften ebenso sinnvoll, wie wenn ich das Folgende sagte: Ein Denker, der imstande ist, zu sagen: «Man darf - in einer freilich sehr unvollkommenen Vergleichung - den Bewußtseinsaugenblick einen Kreis nennen, dessen Peripherie schwarz, dessen Mittelpunkt weiß und dessen dazwischen liegende Teile abgestuftes Grau sind», dessen Ansicht kennzeichne sich «im ganzen ... als materialistische Vergröberung seelischer Vorgänge». Und dieser Denker, der solch Groteskes macht, den Bewußtseinsaugenblick mit einem Kreise vergleicht, von weiß, grau, schwarz spricht, ist Max Dessoir. (43) Es kann mir natürlich nicht beifallen, dergleichen so hinzureden, denn ich weiß, Max Dessoir vergröbert in diesem Falle nicht in materialistischer Art seelische Vorgänge. Was er aber mir gegenüber vollbringt, ist von der eben gekennzeichneten Art.

Man wird es begreiflich finden, daß es völlig unmöglich ist, mit einer Kritik, die auf Voraussetzungen ruht wie die Dessoirsche, sich auseinanderzusetzen über den Sinn des Schicksalsgesetzes vom anthroposophischen Gesichtspunkte aus; ich müßte ganze Kapitel meiner Schriften hier abschreiben, wenn ich zeigen wollte, wie haarsträubend verschoben wird, was ich an Vorstellungen über das menschliche Schicksal vertrete durch die Dessoirsche Behauptung: «Hiermit wird angeblich ein Zusammenhang von Ursache und Wirkung in der geistigen Welt enthüllt (die Kausalität gilt demnach nicht nur in der verstandesmäßig aufgefaßten Erfahrungswelt). Der Mensch, der sich durch eine Reihe von Lebensläufen hindurch vervollkommnet, untersteht dem Karma-Gesetz, wonach jede Tat ihre Folgen unausbleiblich nach sich zieht, also zum Beispiel die gegenwärtige Not von der Präexistenz her selbstverschuldet ist.» (44) Ich habe 1887 in meiner Einführung zum zweiten Bande von Goethes Naturwissenschaftlichen Schriften die Sätze niedergeschrieben: «Das Erklären eines Vorganges in der Natur ist ein Zurückgehen auf die Bedingungen desselben: ein Aufsuchen des Produzenten zu dem gegebenen Produkte. Wenn ich eine Wirkung wahrnehme und dazu die Ursache suche, so genügen diese zwei Wahrnehmungen keineswegs meinem Erklärungsbedürfnisse. Ich muß zu den Gesetzen zurückgehen, nach denen diese Ursache diese Wirkung hervorbringt. Beim menschlichen Handeln ist das nun anders. Da tritt die eine Erscheinung bedingende Gesetzlichkeit selbst in Aktion; was ein Produkt konstituiert, tritt selbst auf den Schauplatz des Wirkens. Wir haben es mit einem erscheinenden Dasein zu tun, bei dem wir stehen bleiben können, bei dem wir nicht nach den tiefer liegenden Bedingungen zu fragen brauchen.» (45) Es ist wohl klar, was ich meine: das Fragen nach Bedingungen einer menschlichen Handlung kann nicht in derselben Weise erfolgen wie einem Vorgange der Natur gegenüber. Es muß also anders sein. Meine Anschauungen über den Schicksalszusammenhang, die eng verwandt sind mit denen nach den Willens quellen des Menschen, können also nicht auf dasjenige Verhältnis von Ursache und Wirkung weisen, von dem man in der Naturwissenschaft spricht. Ich gab mir deshalb in meinem Buche «Theosophie» alle Mühe, verständlich zu machen, daß ich weit davon entfernt bin, das Übergreifen der Erlebnisse des einen Menschenlebens in die folgenden im Sinne des natürlichen Kausalzusammenhanges zu denken. Max Dessoir entstellt meine Schicksalsvorstellung in gröbster Weise, indem er in deren Mitteilung den Satz verflicht: «Die Kausalität gilt demnach nicht nur in der verstandesmäßig aufgefaßten Erfahrungswelt.» - Eine Möglichkeit, diese Bemerkung anzubringen, schafft er sich nur dadurch, daß er aus meiner kleinen Schrift «Reinkarnation und Karma» einen Satz heraushebt, der in dieser Schrift eine längere Ausführung zusammenfaßt. Durch diese Ausführung wird dem Satze aber erst die rechte Bedeutung gegeben. So wie ihn Dessoir (isoliert) hinstellt, kann man in einer recht wohlfeilen Art seine Kritik daran üben. Der Satz heißt: «Alles, was ich in meinem gegenwärtigen Leben kann und tue, steht nicht abgesondert für sich allein da als Wunder, sondern hängt als Wirkung mit den früheren Daseinsformen meiner Seele zusammen, und als Ursache mit den späteren.» (46) Wer sich darauf einläßt, den Satz im Zusammenhang mit den Ausführungen zu lesen, die er zusammenfaßt, der wird finden, ich verstehe das Hinübergreifen von einer Lebensform in die andere so, daß auf dasselbe die im bloßen Naturbetrachten übliche Kategorie der Kausalität nicht anwendbar ist. Man kann nur in abgekürzter Redewendung von Kausalität sprechen, wenn man eben die genauere Bestimmung mitgibt oder beim Leser als bekannt voraussetzen darf. In meinem zusammenfassenden Satz läßt aber das Vorangehende gar nicht zu, daß man ihn anders als in der folgenden Art auffaßt: Alles, was ich in meinem gegenwärtigen Leben kann und tue, hängt als Wirkung mit den früheren Daseinsformen meiner Seele insofern zusammen, als die im gegenwärtigen Leben liegenden Ursachen meines Könnens und Handelns mit anderen Lebensformen in einer Beziehung stehen, welche nicht eine solche der gewöhnlichen Kausalität ist; und alles, was ich kann und tue hängt mit späteren Daseinsformen meiner Seele insofern zusammen, als dieses Gekonnte und Getane Ursache von Wirkungen im gegenwärtigen Leben ist, die nun ihrerseits mit dem Inhalt späterer Lebensformen in einer Beziehung stehen, welche wieder nicht eine solche der gewöhnlichen Kausalität ist. - Wer meine Schriften verfolgt, wird ersehen, daß ich nie einen Karma-Begriff vertreten habe, der mit der Vorstellung des freien Menschenwesens unvereinbar ist. Dessoir hätte das bemerken können, wenn er auch nichts anderes von mir Geschriebene «benutzt» hätte, als was in meiner «Geheimwissenschaft» steht: «Wer da meint, daß die menschliche Freiheit mit dem ... Vorausbestimmtsein der zukünftigen Gestaltung der Dinge nicht vereinbar sei, der sollte bedenken, daß des Menschen freies Handeln in der Zukunft ebensowenig davon abhängt, wie die vorausbestimmten Dinge sein werden, wie diese Freiheit davon abhängt, daß er sich vornimmt, nach einem Jahre in einem Hause zu wohnen, dessen Plan er gegenwärtig feststellt.» (47) Denn wenn auch diese Sätze sich nicht unmittelbar auf die Zusammenhänge der menschlichen Erdenleben beziehen, so könnte sie doch nicht jemand schreiben, welcher der Meinung ist, die Schicksale dieser Erdenleben hängen so zusammen, wie es dem Gesetze der naturwissenschaftlichen Kausalität entspricht.

Dessoir läßt nirgends merken, daß er sich die Mühe genommen habe, zu prüfen, in welcher Art ich erkenntnistheoretisch und allgemein-philosophisch, sowie in Gemäßheit naturwissenschaftlicher Vorstellungen die von mir vertretene Anthroposophie begründe. Dafür stellt er Behauptungen auf, für die sich auch nicht einmal ein entfernter Anhaltspunkt in meinen Schriften vorfindet. So Seite 296 f. seines Buches: «Erfahren wir, daß die noch ganz in diesem Bann stehende Medizin des Mittelalters den Menschen nach dem Tierkreis einteilte und in der Hand mit ihren Fingern Unterabteilungen der Himmelsmaße sah, oder lesen wir bei Rudolf Steiner, daß vor der Befruchtung die Pflanze in einer solchen Lage ist wie die ganze Erde vor der Sonnentrennung war, so haben wir Beispiele für den Grundsatz, im kleinen das Abbild großer Weltvorgänge zu sehen.» (49) Wäre, was Max Dessoir mit diesem Satze meint, ebenso richtig wie es unrichtig ist, so genügte es, meinen anthroposophischen Gesichtspunkt zusammenzuwerfen mit allem möglichen dilettantischen Treiben, das sich gegenwärtig als Mystik, Theosophie und dergleichen geltend macht. In Wirklichkeit ist diese Behauptung Dessoirs nur - schon allein für sich - ein voller Beweis dafür, daß dieser Kritiker meiner Anthroposophie ohne jedes Verständnis gegenübersteht, sowohl, was deren philosophische Grundlage wie deren Methode, ja auch sogar was die Ausdrucksform für ihre Ergebnisse betrifft. Im Grunde ist Dessoirs Kritik nichts anderes als viele «Entgegnungen», denen die von mir vertretene Anthroposophie ausgesetzt ist. Mit ihnen sind Auseinandersetzungen unfruchtbar, weil sie nicht dasjenige kritisieren, was sie zu beurteilen vorgeben, sondern ein von ihnen willkürlich geformtes Zerrbild, gegenüber dem dann ihnen die Kritik recht leicht wird. Mir erscheint es ganz unmöglich, daß jemand, der einsieht, worauf es mir bei dem ankommt, was mir Anthroposophie ist, dieses zusammenstellt - wie es Dessoir tut - mit einer literarischen unwillkürlichen Burleske wie den Faustbüchern von J.A. Louvier, mit der absonderlichen Rassenmystik Guido Lists, mit der Christian Science - ja selbst mit alledem, was Dessoir als «Neu-Buddhismus» bezeichnet. - Ob es berechtigt ist, daß Max Dessoir von meinen Ausführungen sagt: «Es verrät eine Anspruchslosigkeit des Denkens, wenn bloß verlangt wird, das Vorgebrachte als nicht widersinnig anzuerkennen (denn im weiteren Sinn möglich ist gar vieles, was unwahrscheinlich und fruchtlos bleibt); wenn nirgends untersucht und gefragt, gezweifelt und abgewogen, sondern von oben her bestimmt wird: ‹die Geheimwissenschaft sagt dies und das›» - dies zu beurteilen überlasse ich denjenigen, die meine Schriften wirklich kennen lernen mögen. Gar ein Satz wie dieser: «Harmlose Leser lassen sich vielleicht durch die eingestreuten Beispiele und die angebliche Aufklärung gewisser Erfahrungen bestechen . . . » (50) kann mich höchstens dazu veranlassen, zu denken, wie «harmlose Leser» des Dessoirschen Buches sich vielleicht durch die eingestreuten, aber sinnlos interpretierten Zitate aus meinen Schriften und die gefällige Umsetzung meiner Gedanken ins Triviale bestechen lassen. - Wenn ich trotz der Unfruchtbarkeit, zu der eine Auseinandersetzung mit diesem Kritiker von vorneherein verurteilt ist, diese doch hier vorbringe, so geschieht es, weil ich wieder einmal an einem Beispiele zeigen mußte, welcher Art von Beurteilung das, was ich Anthroposophie nenne, begegnet; und weil es gar zu viele «harmlose Leser» gibt, die sich ihr Urteil über eine solche geistige Bestrebung nach Büchern wie das Dessoirsche bilden, ohne Kenntnis zu nehmen von dem, was beurteilt wird, und ohne auch nur zu ahnen, wie das in Wirklichkeit aussieht, von dem ihnen ein Zerrbild vor Augen gestellt wird.

Ob es eine Bedeutung hat, wenn jemand, der so ferne ist vom Verständnisse dessen, was ich anstrebe, der so von ihm beurteilte Schriften liest, wie Max Dessoir, - «von oben her» behauptet, ich lasse mir «gewisse Beziehungen zur Wissenschaft angelegen sein», besitze aber «kein inneres Verhältnis zum Geist der Wissenschaft» (51), darüber urteile ich auch nicht selbst, sondern überlasse dieses den Lesern meiner Bücher. - Fast ein Wunder wäre es, wenn die ganze Geistesart Max Dessoirs zu allem übrigen nicht auch noch den Satz fügte: «Gar nun die Masse seiner Anhänger verzichtet völlig auf eigene Denkarbeit. » (52) Wie oft müssen sich dieses diejenigen sagen lassen, die man als meine «Anhänger» zu bezeichnen beliebt! Gewiß, «Anhänger» von zweifelhaften Eigenschaften gibt es bei jeder geistigen Bestrebung. Es kommt aber darauf an, ob diese und nicht vielleicht andere für die Bestrebung die Charakteristischen sind. Was weiß Max Dessoir von meinen «Anhängern»? Was weiß er darüber, wie viele es unter ihnen gibt, die nicht nur weit entfernt davon sind, auf eigene Denkarbeit zu verzichten, sondern die, nachdem sie durch ihre Denkarbeit das wissenschaftlich Ungenügende der Weltanschauungen vom Schlage der Dessoirschen durchschaut haben, es nicht verschmähen, sich Anregungen zu holen bei den Bestrebungen, durch welche ich, so gut ich es vermag, einen methodischen Weg suche, um ein kleines Stück in die geistige Welt einzudringen. Vielleicht kommt doch die Zeit auch einmal heran, in der man gerechter urteilen wird über solche Menschen in der Gegenwart, die genug Denkarbeit zu verrichten imstande sind, um nicht zu den «harmlosen Lesern» Max Dessoirs zu gehören. (5)


Anmerkungen:

(1) Seiten 254-263 des Buches Vom Jenseits der Seele», die Geheimwissenschaften in kritischer Betrachtung von Max Dessoir. Verlag von Ferdinand Enke in Stuttgart, 1917.

(2) Vergleiche Seite 255 des genannten Buches.

(3) Vergleiche meine Schrift «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?» (19. Auflage , Seite 111, Anmerkung.

(4) Vergleiche meine «Theosophie». Einführung in übersinnliche Welterkenntnis und Menschenbestimmung (28. Auflage 1955, Seite 154). In meinem Buche «Die Geheimwissenschaft im Umriß», das 1913 in 5. Auflage erschienen ist, steht eine ebensolche Ausführung über das Schauen von Farben auf Seite 421 f. (26. Auflage 1955, Seite 418 f.). Nun liegt das schier Unglaubliche vor, daß Max Dessoir diese 5. Auflage auf Seite 254 seines Buches als eine der Schriften anführt, die er benützt haben will. Er behauptet also, daß ich etwas sage, wovon in meinem von ihm selbst zitierten Buch das genaue Gegenteil steht.

(5) Vergleiche Seite 258 f. des Dessoirschen Buches.

(6) Vergleiche Seite 261 des Dessoirschen Buches.

(7) Vergleiche meine «Geheimwissenschaft im Umriß», 26. Auflage, Stuttgart 1955, Seite 275 f.

(8) Vergleiche meine «Geheimwissenschaft im Umriß», 26. Auflage, Seite 259.

(9) Vergleiche Seite 263 des Dessoirschen Buches.

(10) Seite 263 des Dessoirschen Buches.

(11) Vergleiche Seite 258 f. des Dessoirschen Buches.

(12) Vergleiche meine «Geheimwissenschaft im Umriß», Seite 294 f.

(13) Es darf vielleicht hier auf etwas hingewiesen werden, das in den Kreisen, in denen man oft die anthroposophischen Versuche auf ihren philosophisch-wissenschaftlichen Wert hin beurteilen will, nicht ins Auge gefaßt wird. Ich möchte diesen Hinweis schon aus dem Grunde nicht unterlassen, weil bei einigen leicht der Glaube entstehen könnte, meine gegen Dessoir vorgebrachten Darlegungen seien gar zu sehr ein pedantisches Pochen auf meinen Wortlaut. In der Anthroposophie hat man es zu tun mit Darstellungen des Geistigen. Man muß sich dabei der Worte, ja der Wortfügungen der gewöhnlichen Sprache bedienen. Man kann in diesen aber durchaus nicht immer adäquate Bezeichnungen finden für dasjenige, worauf die Seele gerichtet ist, wenn sie Geistiges schaut. Die im Geistigen herrschenden Beziehungen, die besondere Art desjenigen, was man da «Wesen» und Vorgänge nennen kann, ist viel komplizierter, feiner, vielgestaltiger als dasjenige, was im gewöhnlichen Sprachgebrauch zum Ausdruck kommt. Man gelangt nur zum Ziele, wenn man die Möglichkeiten ausnutzt, die in der Sprache liegen in bezug auf Satzwendungen, Wortumstellungen; wenn man sich bemüht, dasjenige, was ein Satz nicht adäquat aussprechen kann, durch einen hinzugefügten zweiten im Zusammenhang mit dem ersten zum Ausdruck zu bringen. Zum Verständnis der Anthroposophie ist durchaus nötig, auf solche Dinge einzugehen. Es kann zum Beispiel der Fall eintreten, daß ein geistiger Tatbestand ganz schief gesehen wird, wenn man die Ausdrucksform nicht als etwas Wesentliches ansieht. Dessoir ist nicht einmal im entferntesten darauf gekommen, daß so etwas zu berücksichtigen wäre. Er scheint überall vorauszusetzen, daß, was ihm unverständlich ist, auf dem kindlichen Denken, auf der primitiven Methode des andern beruht.

(14) Vergleiche Seite 255 des Dessoirschen Buches.

(15) Vergleiche meine « Geheimwissenschaft im Umriß», 26. Auflage, Seite 311.

(16) Vergleiche Seite 258 des Dessoirschen Buches.

(17) Vergleiche meine «Geheimwissenschaft im Umriß», 26. Auflage, Seite 166 f.

(18) An derselben Stelle meiner «Geheimwissenschaft» wie das vorige.

(19) Vergleiche Seite 258 des Dessoirschen Buches.

(20) Vergleiche meine «Geheimwissenschaft im Umriß», 26. Auflage, Seite 168.

(21) Vergleiche meine «Geheimwissenschaft im Umriß», 26. Auflage, Seite 96.

(22) «Die geistige Führung des Menschen und der Menschheit.» Geisteswissenschaftliche Ergebnisse über die Menschheits-Entwickelung von Rudolf Steiner (1911). 7. Auflage. Freiburg i. Br., 1956.

(23) Vergleiche meine Schrift «Geistige Führung», 7. Auflage, Seite 20 ff.

(24) Vergleiche Seite 260 des Dessoirschen Buches.

(25) Vergleiche meine genannte Schrift «Die geistige Führung...», 7. Auflage, Seite 30 f.

(26) Vergleiche Seite 260 des Dessoirschen Buches.

(27) Vergleiche im ersten Band meines Buches «Die Rätsel der Philosophie», 7. Auflage, die auf Seiten 234-255 gegebene Darstellung der Hegelschen Philosophie.

(28) Vergleiche Seite 260 des Dessoirschen Buches.

(29) Vergleiche Seite 254 des Dessoirschen Buches.

(30) Vergleiche Seite 254 des Dessoirschen Buches.

(31) Vergleiche zu diesen Gedanken meine «Philosophie der Freiheit», 11. Auflage, Seiten 93 und 94.

(32) Vergleiche «Philosophie der Freiheit», Seite 98.

(33) Vergleiche Seite 254 des Dessoirschen Buches.

(34) Vergleiche das Schlußkapitel des zweiten Bandes meiner «Rätsel der Philosophie».

(39) Vergleiche Seite 32 ff. des Dessoirschen Buches.

(40) Vergleiche meine Schrift «Blut ist ein ganz besonderer Saft», Seite 24.

(41) Vergleiche Seite 261 des Dessoirschen Buches.

(42) Vergleiche Seite 260 des Dessoirschen Buches.

(43) Vergleiche Seite 32 des Dessoirschen Buches.

(44) Vergleiche Seite 265 des Dessoirschen Buches.

(45) Vergleiche meine Einleitungen zu Goethes Naturwissenschaftlichen Schriften, Dornach 1926, Seite 149, Freiburg i. Br. 1949, Seite 183 f.

(46) Vergleiche meine Schrift «Reinkarnation und Karma» und Seite 261 f. von Dessoirs Buch.

(47) Vergleiche meine «Geheimwissenschaft im Umriß», 26. Auflage, Seite 413 f.

(48) Max Dessoir schreibt dieses mit Bezug auf die Ausführungen meiner «Geheimwissenschaft im Umriß», 26. Auflage, Seite 335 ff.

(49) Max Dessoir schreibt dieses mit Bezug auf die Ausführungen meiner «Geheimwissenschaft im Umriß», 26. Auflage, Seite 335 ff. Er ist einem Verständnis des von mir Gesagten nicht einmal nahe gekommen, sonst hätte er auf den Gedanken gar nicht verfallen können, daß diese Sache irgend etwas mit der von ihm angeführten dilettantischen Methode zu tun haben kann, «Entsprechungen» aufzusuchen zwischen weit voneinander entfernten Tatsachen. Ein Unbefangener muß sehen, daß, was ich über Erde und Sonnentrennung einerseits und über die Befruchtung der Pflanze andrerseits sage, in ganz selbständiger Weise gefunden wird, ohne von der Absicht auszugehen, eine «Entsprechung» aufzufinden. Mit demselben Rechte könnte man sagen, der Physiker suche nach «Entsprechungen», wenn er die polarisch zu einander stehenden Tatsachen, die an der Anode und der Kathode zutage treten, in die Untersuchung zieht. Aber Dessoir ist eher weit entfernt davon, zu verstehen , daß die von mir angewandte Methode nichts zu tun hat mit dem, was er treffen will, sondern daß sie völlig die ins Geistgebiet gewendete naturwissenschaftliche Denkweise ist.

(50) Vergleiche Seite 263 des Dessoirschen Buches.

(51) Vergleiche Seite 254 des Dessoirschen Buches.

(52) Vergleiche Seite 254 des Dessoirschen Buches.

(53) Nur die Tatsache, daß Dessoir nicht in der Lage ist, sich wirklich entsprechende Vorstellungen über die anthroposophischen Versuche zu machen, läßt es erklärlich erscheinen, daß er nicht einmal da mit irgendeinem Verständnisse dieser Versuche einsetzt, wo sein eigener Gedankengang ihm dies so nahe wie möglich legt. Solch ein Fall liegt in dem vor, worauf er mit zwei Sätzen auf Seite 322 f. seines Buches weist: «Es gibt kein Jenseits der Seele im Sinne einer unsichtbaren Wirklichkeit, weil geistige Sachverhalte des dinghaften wie des personenhaften Daseins überhoben sind. Das objektive [77] Seelenjenseits darf als ein Überbewußtsein, niemals aber als ein räumlich außerhalb der Seele Existierendes betrachtet werden.» Dessoir sieht nicht, daß er mit einem solchen Satze nicht eine Widerlegung, sondern gerade den Beweis für die Notwendigkeit der Anthroposophie liefert. Er sieht nicht, daß in meinen Schriften überall der Versuch unternommen wird, die in Betracht kommenden Fragen als Bewußtseinsfragen zu behandeln. Man wolle nur bemerken, wie dieser Versuch zum Beispiel gerade in meiner «Geheimwissenschaft im Umriß» durchgeführt ist. Nur kann eben Dessoir nicht sehen, daß dadurch der ganze Erkenntnisvorgang gegenüber der geistigen Welt zu einer inneren Verrichtung des Bewußtseins gemacht wird, daß innerhalb des Bewußtseins selbst andere Bewußtseinsformen erlebend aufgesucht werden müssen, die es dann allerdings nicht mit einem «räumlich außerhalb der Seele Existierenden» zu tun haben, sondern mit einem Innesein der Seele in einem solchen Existierenden, das in ebendemselben Sinne unräumlich ist wie die Erlebnisse des gewöhnlichen Bewußtseins es selbst schon sind. Allerdings müßte derjenige, der dieses einsehen will, im anthroposophischen Sinne zurecht gekommen sein mit einem solchen Satz wie derjenige ist, den Friedrich Theodor Vischer im 1. Teil seines «Altes und Neues», Seite 194, niedergeschrieben hat: «Die Seele, als oberste Einheit aller Vorgänge, kann allerdings nicht im Leibe lokalisiert sein, obwohl sie anderswo als im Leibe nicht ist ...» Dieser Satz gehört zu denjenigen, die an die Grenzorte des gewöhnlichen Erkennens führen im Sinne des I. Abschnittes dieser Schrift und im Sinne des I. Kapitels der am Ende derselben stehenden «Skizzenhaften Erweiterungen des Inhaltes dieser Schrift».

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