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Anthroposophie / trithemius verlag / Jahrbuch 1996 Moralphilosophie

Moralische Intuition, moralische Phantasie, moralische Technik

Moralische Phantasie, moralische Technik, moralische Intuition - Fragen an den ethischen Individualismus

I. Der deutsche Idealismus als Morgenröte der Anthroposophie

Seit dem Jahr 1789 bewegt sich durch das abendländische Denken ein geheimnisvolles Wesen. Die Spuren dieses Wesens können in den Systemgebäuden und in den Grundintuitionen einer Reihe von Denkern des ausgehenden 18. und des 19. Jahrhunderts aufgefunden werden. Durch die philosophiegeschichtliche Spurensuche gelangt man zur Einsicht in den Inspirationsquell der abendländischen Philosophie seit der französischen Revolution, der sich gegen Ende des 19. Jahrhunderts an die Oberfläche arbeitet.

Eine Spur dieses Inspirationsquells findet sich bereits in der kantischen Philosophie. Die kantische Philosophie ist, wie die Begriffskompositionen der auf Kant folgenden Idealisten Systemphilosophie. Kant hat seine drei Kritiken aus einer Systemidee entwickelt, die diesen Kritiken ihren Inhalt und ihre Form gibt. Diese Systemidee ist nicht nur der Gedanke der Unterscheidung zwischen praktischer und theoretischer Philosophie, die in einem dritten Teil des Systems nach Vermittlung und Versöhnung streben, sondern auch eine bestimmte Anschauung des Menschen, der durch die Beschaffenheit der Vermögen seines Gemüts und seiner Erkenntnisvermögen den Grund für die Gliederung der Philosophie in die verschiedenen Systemteile bildet. Schon Kant blickt mit unübersehbarer Deutlichkeit auf den Menschen, wenn er philosophiert, auch wenn sein Blick durch die unausgesprochenen Subreptionen seines Denkens das Wesen des Menschen nicht mit letzter Klarheit zu erfassen vermag. Nicht in der ersten der erschienenen Kritiken, der Kritik der reinen Vernunft, sondern erst in der 1790 veröffentlichten Kritik der Urteilskraft, hat Kant sich über die seiner Systemidee zugrundeliegende Anschauung vom Menschen ausgesprochen. In der ersten Fassung der Einleitung zur Kritik der Urteilskraft aus dem Jahr 1790 finden sich die für unsere Fragestellung entscheidenden Passagen.

»Wenn«, so heißt es unter dem Titel Von dem System der obern Erkenntnisvermögen das der Philosophie zum Grunde liegt, »die Rede nicht von der Einteilung einer Philosophie, sondern unseres Erkenntnisvermögens a priori durch Begriffe (des oberen) ist, d.i. von einer Kritik der reinen Vernunft, aber nur nach ihrem Vermögen zu denken betrachtet (wo die reine Anschauungsart nicht in Erwägung gezogen wird), so fällt die systematische Vorstellung des Denkungsvermögens dreiteilig aus, nämlich erstlich in das Vermögen der Erkenntnis des Allgemeinen (der Regeln), den Verstand, zweitens das Vermögen der Subsumtion des Besondern unter das Allgemeine, die Urteilskraft, und drittens das Vermögen der Bestimmung des Besondern durch das Allgemeine (der Ableitung von Prinzipien) d.i. die Vernunft.

Die Kritik der reinen theoretischen Vernunft, welche den Quellen alles Erkenntnisses a priori (mithin auch dessen, was in ihr zur Anschauung gehört) gewidmet war, gab die Gesetze der Natur, die Kritik der praktischen Vernunft das Gesetz der Freiheit an die Hand und so scheinen die Prinzipien a priori für die ganze Philosophie jetzt schon vollständig abgehandelt zu sein.«1

Kant unterscheidet demgemäß am menschlichen Erkenntnisvermögen, insofern dieses ein reines ist, also frei von Inhalten, die es aus der sinnlichen Erfahrungswelt gezogen haben könnte, drei unterschiedliche Fähigkeiten: den Verstand, die Vernunft und die Urteilskraft, die zwischen den beiden ersteren in der Mitte steht. Dem Verstand gesteht er die Fähigkeit zu, die allgemeinen Gesetze zu erkennen, die in der reinen Naturwissenschaft zur Anwendung gelangen, der Vernunft das Vermögen, nicht für die Erkenntnis, sondern für den Willen Gesetze zu geben und die Aufgabe der Urteilskraft besteht in einer Vermittlung des Allgemeinen und des Besonderen, auf das Verstand und Vernunft in unterschiedlicher Weise bezogen sind. Während für Kant der Verstand das reine Vermögen des Allgemeinen ist und es nur mit diesem Allgemeinen zu tun hat, vermag die Vernunft, das Besondere durch das Allgemeine zu bestimmen. Sie ist also nicht nur auf das Allgemeine bezogen, sondern bestimmt durch die Gesetze, die sie dem Handeln gibt, das Besondere, eben das empirisch handelnde Subjekt. Der Urteilskraft scheint Kant eine ähnlich vermittelnde Funktion, wie der Vernunft zuschreiben zu wollen, insofern sie imstande ist, das Besondere unter das Allgemeine, das der Verstand hervorgebracht hat, zu subsumieren. In Wirklichkeit ist es aber nur die Urteilskraft, die sich zwischen der Sphäre des Allgemeinen und des Besonderen hin und her zu bewegen vermag, denn sie empfängt aus der Sinnlichkeit das Besondere und aus dem Verstand das allgemeine Gesetz. Nur weil sie an beiden teilhat, vermag sie das Besondere unter das Allgemeine zu subsumieren. Wie sie dies tut, untersucht die Kritik der Urteilskraft. Die Vernunft vermag nicht wirklich, Allgemeines und Besonderes zu versöhnen, sie ist keine dienende, sondern eine herrschende Vernunft. Die Kantsche Vernunft beugt sich nicht zum empirischen Subjekt herunter und verlockt seine Neigungen mit den Liebkosungen der Idee. Die Kantsche Vernunft setzt sich mit imperialer Gebärde über das ephemere Einzelsubjekt hinweg und kümmert sich nicht um die situativen Divergenzen, denen das handelnde Subjekt gegenübersteht. Sie beschränkt sich, wie in der Kritik der praktischen Vernunft entwickelt wird, auf die Aufstellung eines formalen Gesetzes des menschlichen Handelns. Die Umsetzung dieses Gesetzes überläßt die imperiale Vernunft dem jenseits der Sphäre der Kritik stehenden empirischen Individuum.

Doch bevor wir uns tiefer in den Begründungszusammenhang der Kantschen Kritiken einlassen, sollten wir zur Kenntnis nehmen, daß wir mit der Unterscheidung der drei Erkenntnisvermögen offenbar noch nicht den tiefsten Grund der Systematik erreicht haben. Das gälte vielleicht dann, wenn der Mensch allein ein erkennendes Wesen wäre. Da er aber ein wirkliches Lebewesen mit einem unterschiedlicher Erfahrungen fähigen Gemüt ist, finden sich in ihm noch weitere Kräfte vor, die zu der Systematik der drei Erkennt­nisvermögen in einer fundierenden Beziehung stehen. Die Systematik der Erkenntnis­vermögen ist von sekundärer Valenz, ihnen voraus liegt eine Systematik des lebendigen Subjekts, die Kant als die Systematik der Gemütskräfte bezeichnet. Unter diesen tritt das Erkenntnisvermögen lediglich als eines von dreien auf. Über dieses System aller Vermögen des menschlichen Gemüts läßt sich Kant im folgenden Kapitel der Einleitung aus.

»Wir können alle Vermögen des menschlichen Gemüts ohne Ausnahme auf die drei zurückführen: das Erkenntnisvermögen, das Gefühl der Lust und Unlust und das Begehrungsvermögen ... Denn es ist immer ein großer Unterschied zwischen Vorstellungen, so fern sie, bloß aufs Objekt und die Einheit des Bewußtseins derselben bezogen, zum Erkenntnis gehören, imgleichen zwischen derjenigen objektiven Beziehung, da sie, zugleich als Ursach der Wirklichkeit dieses Objekts betrachtet, zum Begehrungsvermögen gezählt werden, und ihrer Beziehung bloß aufs Subjekt, da sie für sich selbst Gründe sind, ihre eigene Existenz in demselben bloß zu erhalten und so fern im Verhältnisse zum Gefühl der Lust betrachtet werden; welches letztere schlechterdings kein Erkenntnis ist, noch verschafft, ob es zwar dergleichen zum Bestimmungsgrunde voraussetzen mag.«2

Kant setzt die Differenz der Seelenkräfte, denn von diesen ist hier die Rede, zu drei Vorstellungstypen in Beziehung. Es gibt Vorstellungen, die bloß auf das Objekt bezogen sind und insofern zur Erkenntnis gehören – kurz - Erkenntnisvorstellungen. Diese Vorstellungen beinhalten das in sich zusammenhängende Wissen von der Welt. Es gibt aber auch Vorstellungen, die zwar auf das Objekt bezogen, zugleich aber auch als die Ursache des Objektes gedacht werden, auf das sie sich beziehen - Willensvorstellungen. Und drittens gibt es Vorstellungen, die bloß auf das Subjekt bezogen sind, und ihre Existenz in diesem Subjekt erhalten, weil es an ihnen Lust empfindet - Gefühlsvorstellungen. Für Kant ist offenkundig, daß das Gefühl der Lust und Unlust nichts über die Gegenstände, sondern nur etwas über das Subjekt aussagt. Die Vorstellungen der Lust und Unlust sind deswegen allein auf das Subjekt bezogen. Die Vorstellungen des Willens sind solche, die allerdings einen Bezug auf das Objekt enthalten, weil sie es hervorbringen. Die Erkenntnisvorstellungen aber vermitteln Subjekt und Objekt miteinander, weil sie einerseits Vorstellungen vom Objekt sind, zugleich aber auch dem Subjekt sein zusammenhängendes Bewußtsein vom Objekt verschaffen. Im Wissen von den Objekten weiß das Subjekt zugleich sich selbst als das von den Objekten Wissende. Wissen vom Objekt ist Sich-Wissen des Subjektes im Objekt. Dieser Gedanke liegt, ohne ihren Sinn zu überdehnen, in Kants Äußerung über die »Vorstellungen, so fern sie, bloß aufs Objekt und die Einheit des Bewußtseins derselben bezogen, zum Erkenntnis gehören«.

Kenner der Philosophie der Freiheit werden den Hinweis in mehrfacher Hinsicht überraschend finden, daß Steiner sich offensichtlich dieser systematischen Ableitung der Seelenkräfte aus den drei Vorstellungsarten angeschlossen hat. Im achten Kapitel seiner Philosophie der Freiheit finden sich die entsprechenden Passagen über die drei Kräfte des Gemüts oder der Seele, in denen Steiner diese Faktoren des Lebens in derselben Art wie Kant zu drei Vorstellungsarten in Beziehung bringt. Wie bei Kant ist auch bei ihm die Erkenntnisfunktion der Vorstellung das Medium, durch die sich das Subjekt mit der Welt der Objekte zusammenschließt, während Gefühl und Wille zwei einseitige Beziehungsrichtungen von Subjekt und Objekt begründen. Steiner schreibt: »Das Fühlen ist ein rein individueller Akt, die Beziehung der Außenwelt auf unser Subjekt, insofern diese Beziehung ihren Ausdruck findet in einem bloß subjektiven Erleben.

Es gibt noch eine andere Äußerung der menschlichen Persönlichkeit. Das Ich lebt durch sein Denken das allgemeine Weltleben mit; es bezieht durch dasselbe rein ideell (begrifflich) die Wahrnehmungen auf sich, sich auf die Wahrnehmungen. Im Gefühl erlebt es einen Bezug der Objekte auf sein Subjekt; im Willen ist das Umgekehrte der Fall. Im Wollen haben wir ebenfalls eine Wahrnehmung vor uns, nämlich die des individuellen Bezugs unseres Selbstes auf das Objektive. Was am Wollen nicht rein ideeller Faktor ist, das ist ebenso bloß Gegenstand des Wahrnehmens wie das bei irgendeinem Dinge der Außenwelt der Fall ist.«3

Das Fühlen ist für Steiner wie für Kant also eine rein subjektive Funktion des Lebens. Im Fühlen erlebt der Mensch die Beziehung der Welt auf sein Subjekt. Das Ich stellt einen begrifflichen Zusammenhang zwischen der Welt der Objekte und seinem Subjekt her, in dem sich das Subjekt durch die Objektwelt bestimmt erkennt. Wird dieser Zusammen­hang erlebt, dann lebt das Subjekt in Gefühlen. Wenn das Ich einen Zusammenhang herstellt, in dem es die Welt der Objekte durch sein Subjekt bestimmt, dann setzt es sich in eine Willensbeziehung zur Welt der Objekte. Was an dieser Willensbeziehung nicht ideell (begrifflich) ist, wird wahrgenommen und ist insofern ein Erleben des Bezogenseins des Subjekts auf die Welt der Objekte. Allein in der rein begrifflichen Sphäre vermittelt das Denken Subjekt und Objekt und schließt sie zu einer höheren Einheit zusammen. Aus der Verabsolutierung des Gefühls zum Erkenntnisprinzip entwickelt sich für Steiner die Gefühlsmystik und aus der Verabsolutierung des Willens zum Weltprinzip die Willensmetaphysik. Trotz dieser identischen Interpretation der Gemütskräfte bestehen doch zwischen Steiner und Kant bedeutende Unterschiede. Denn während es dem Menschen bei Steiner tatsächlich gelingt, durch sein Erkennen zu einer Versöhnung der getrennten Sphären von Subjekt und Objekt zu gelangen, vermag bei Kant weder das Erkennen noch das Handeln diese Versöhnung zu leisten. Doch dazu weiter unten. Schließen wir zunächst die Behandlung der Kantschen Überlegungen zur philosophischen Systematik und ihrer Begründung ab.

Kant geht es in seiner Einleitung zur Kritik der Urteilskraft darum, zu zeigen, daß er mit dem System seiner drei Kritiken eine erschöpfende Kritik nicht nur der drei Vermögen des Gemüts, sondern auch der drei Erkenntniskräfte des Menschen geleistet hat. Nur wenn diese Arbeit erschöpfend geleistet ist, kann die Aufgabe der Kritik als abgeschlossen betrachtet werden. Deswegen fährt Kant im folgenden fort: »Nun hat das Erkenntnisvermögen nach Begriffen seine Prinzipien a priori im reinen Verstande (seinem Begriffe von der Natur), das Begehrungsvermögen in der reinen Vernunft (ihrem Begriffe von der Freiheit) und da bleibt noch unter den Gemütskräften überhaupt ein mittleres Vermögen oder Empfänglichkeit, nämlich das Gefühl der Lust und Unlust, so wie unter den obern Erkenntnisvermögen ein mittleres, die Urteilskraft übrig.«4 Der Gedanke erfährt nun insofern eine überraschende Wendung, als Kant deutlich macht, daß der Verstand, der ja die Begriffe der Natur hervorbringt, seine Behandlung in der Kritik der reinen Vernunft erhalten habe. Das Hauptgeschäft der Kritik der reinen Vernunft ist also eigentlich eine Kritik des Verstandes. Gegenüber der Vernunft kommt der Kritik der reinen Vernunft nur eine negative Aufgabe zu: die nämlich, ihren unberechtigten Anspruch auf das Gebiet des Verstandes abzuwehren und ihr ein Feld ihrer Geltung außerhalb der Naturerkenntnis zuzuweisen, das im Bereich des Praktischen liegt. So schreibt Kant in der Vorrede zur ersten Auflage der Kritik der Urteilskraft: »Es war also eigentlich der Verstand, der sein eigenes Gebiet und zwar im Erkenntnisvermögen hat, sofern er konstitutive Erkenntnisprinzipien a priori enthält, welcher durch die im allgemeinen so benannte Kritik der reinen Vernunft gegen alle übrige Kompetenten in sicheren aber einigen Besitz gesetzt werden sollte. Eben so ist der Vernunft, welche nirgend als lediglich in Ansehung des Begehrungsvermögens konstitutive Prinzipien a priori enthält, in der Kritik der praktischen Vernunft ihr Besitz angewiesen worden.«5 Die übrigen Kompetenten, gegen die der Verstand in seinen rechtmäßigen Besitz gesetzt werden mußte, kamen aber nur in der Einzahl vor: und zwar unter dem Namen der Vernunft. Die Ansprüche dieser Vernunft auf Naturerkenntnis (auf Psychologie, Kosmologie und Theologie) wurden in der Kritik der reinen Vernunft, genauer in ihrem dritten, dialektischen Teil abgewiesen.

Nunmehr ergeben sich durch die Kantschen Überlegungen drei klare Bezie­hungen zwischen den sog. oberen Erkenntnisvermögen und den drei Kräften des menschlichen Gemüts. Der Verstand ist ausschließlich für Erkenntnis zuständig. Er ist mit seinen Prinzipien a priori konstitutiv gesetzgebend für die Naturerkenntnis. Was die Vernunft hervorbringt, kann man aber nicht Erkenntnis nennen. Deswegen steht sie auch nicht als Erkenntnisorgan zur Debatte, sondern als gesetzgebendes Organ für den Willen. Sie vermittelt dem Menschen den Begriff der Freiheit als des unendlichen Sollens, das ihn zur Verwirklichung des Sittengesetzes verpflichtet. Der Urteilskraft bleibt demnach das dritte Gebiet, das zwischen der Notwendigkeit der Natur und der Notwendigkeit der Sitten steht: das Gebiet, das die Welt der Sittlichkeit und die Welt der Natur miteinander verbindet und möglicherweise versöhnt. Dieses Gebiet ist das Reich der Kunst im zweifachen Sinn der Naturkunst und der menschlichen Kunst. Das in der Einleitung zur Kritik der Urteilskraft von Kant mitgeteilte Schema6 verdeutlicht die gegenseitigen Beziehungen zwischen Seelenkräften, Erkenntnisvermögen, Gegenstandsbereichen und Prinzipien:

Vermögen des Gemüts Obere Erkenntnisvermögen Prinzipien a priori Produkte
Erkenntnisvermögen Verstand Gesetzmäßigkeit Natur
Gefühl der Lust und Unlust Urteilskraft Zweckmäßigkeit Kunst
Begehrungsvermögen Vernunft Zweckmäßigkeit, die zugleich Gesetz ist (Verbindlichkeit) Sitten

Wie man aus diesem Schema ersieht, betrachtet Kant den Verstand als das eigentliche, einzige Erkenntnisvermögen, während die Vernunft nur insofern in Betracht kommt, als sie ihre allgemeinen Prinzipien für das Handeln aufstellt und die Urteilskraft sich mit dem Natur- und dem Kunstschönen befaßt.

Nun kommt es aber in Kants Philosophie, trotz der imposanten Grundintuition, die seinem System zugrunde liegt, zu keiner wirklichen Versöhnung der einzelnen Teile seiner Philosophie und damit der Wirklichkeit. So wie der Vernunft der Erkenntniszugang zur Natur verschlossen bleibt, bleiben auch dem Verstand die Gegenstände der Vernunft verschlossen. Aber nicht allein dies. Auch die Welt der Objekte, die Natur, um deren Erkenntnis es dem Verstand doch geht, kann der Verstand mit seinen konstitutiven Prinzipien der Naturerkenntnis nicht wirklich erkennen. Das wahre Objekt, das Ding an sich, bleibt für den Verstand unerkennbar. Was er erkennt, ist nur subjektive Erscheinung für die Sinne, phainomenon, entstanden durch die Anschauungsformen des Gemüts und hineingepreßt in die Kategorien des Verstandes. Für diese subjektiven Erscheinungen gilt das Gesetz des Verstandes, aber seine Erkenntnis ist in Wahrheit eine Pseudo-Erkenntnis, weil er die Dinge nicht nach ihrem Wesen erkennt, sondern lediglich der Erscheinung nach. Kant wird ja auch nicht müde, dies zu betonen. Der Zusammenschluss zwischen Subjekt und Objekt, der in den Erkenntnisvorstellungen erfolgen soll, ist weder von seiten des Subjektes, noch von seiten des Objektes ein Zusammenschluss von Wirklichem. Er ist lediglich ein Zusammenschluss von Erscheinungen, deren ontologischer Status problematisch bleibt. Kant konstruiert ein Erkenntnisprinzip, das nichts wirklich erkennt und ein Prinzip des Handelns, das in Wirklichkeit niemanden zu bewegen vermag. So wie die theoretische und die praktische Philosophie in Kants System auseinanderklaffen, ohne miteinander versöhnt zu werden, so gelingt es ihm weder in der theoretischen, noch in der praktischen Philosophie zu einer wirklichen Versöhnung von Subjekt und Objekt vorzudringen. Während in der Naturphilosophie die Natur als das unerkennbare Absolute außerhalb des Verstandes bleibt, bleibt in der praktischen Philosophie die Vernunft als das nie zu verwirklichende Absolute außerhalb des einzelnen Subjektes. Dadurch kann Kant auch keinen wirklichen Freiheitsbegriff formulieren, der zeigen müßte, wie das Allgemeine, die Vernunft und das Besondere, der individuelle Wille, in der Sphäre des Praktischen zusammenwirken und ineinander übergehen. Naturgemäß kann auch die Kritik der Urteilskraft keine Vermittlung anbieten. Sie zeigt lediglich, dass wir gezwungen sind, die organische Natur so anzuschauen, als wirke in ihr eine objektive Teleologie und dass es keine allgemeingültigen Regeln für die Beurteilung des Schönen gibt. Subjektives und Objektives können auch durch die Urteilskraft, die diese beiden in Form des Allgemeinen und des Besonderen zusammenbringen sollte, nicht miteinander vermittelt werden.

Die auf Kant folgenden und an ihn anknüpfenden Idealisten haben diesen Mangel der kritischen Philosophie deutlich erkannt, ausgesprochen und zu beheben versucht. Das Grundmotiv des nachkantischen Idealismus ist das Versöhnungsmotiv. Versöhnt sollen werden Subjekt und Objekt, Natur und Geist, Verstand und Vernunft. Fichte, Schelling und Hegel suchen nach einer Versöhnung von Subjekt und Objekt, indem sie sich auf den Ursprung der Subjekt-Objekt-Beziehung im menschlichen Denken besinnen. Schon Kant hatte diese Besinnung durch seine im Ungefähren verschwebende Rede von der transzendentalen Synthesis angebahnt. Die nachkantischen Idealisten entdeckten den Ort der transzendentalen Synthesis im menschlichen Denken, wenn auch jeder auf seine besondere Weise. Die Leistung der nachkantischen Idealisten ist nicht zu überschätzen, denn sie verwiesen das philosophische Grundproblem der Neuzeit in das Gebiet, in dem eine wirkliche Lösung gefunden werden konnte. Sie befreiten die begrifflichen Beziehungen, die Kant ins Auge gefaßt hatte, von ihren ungeklärten Voraussetzungen und legten den rein ideellen Zusammenhang frei, der durch ursprüngliche Akte des Denkens zwischen Subjekt und Objekt gestiftet wird. Sie übersetzten die Kantsche Dreiheit der Vorstellungsarten in die Sprache des reinen Denkens und gaben ihr dadurch erst ihre wahrhaft philosophische Gestalt.

In der Tat finden sich die drei von Kant unterschiedenen Erkenntnisvermögen im menschlichen Denken, genauer gesagt, sie können bei einer exakten Beobachtung des Denkvorgangs an diesem unterschieden werden. Es handelt sich bei diesen sog. Erkenntnisvermögen um drei Seiten ein und desselben Wesens, das durch diese Einheit in der Dreiheit seine Totalität zur Erscheinung bringt. Der Verstand, der die Gesetze der Natur hervorbringt, der von Kant als das Vermögen des Allgemeinen bezeichnet wird, findet in der Inhaltsseite des Denkens seinen Ursprung. Denn die Inhalte des Denkens sind das Allgemeine des Denkens. Die Inhalte sind Begriffe und Ideen. Begriffe und Ideen sind aber immer allgemein. Was Kant als das Erkenntnisvermögen schlechthin bezeichnet, hat seinen Untergrund in den allgemeinen Inhalten des Denkens. Die Vernunft, die Kant als das Vermögen begreift, das Besondere durch das Allgemeine zu bestimmen, und der er die Aufgabe der Gesetzgebung für den Willen zuschreibt, findet sich am Denken in dessen Aktualität. So allgemein die Inhalte des Denkens sind, so individuell sind die Akte des Denkens. Sowenig, wie es ein wirkliches Denken ohne die allgemeinen Denkinhalte geben könnte, könnte es ein solches ohne die einzelnen Akte geben, die erst die Inhalte in Fluß bringen und dadurch den wirklichen Denkvorgang ermöglichen. Das Vermögen, das Besondere durch das Allgemeine zu bestimmen, besteht darin, dass das Besondere, das denkende Subjekt, sich selbst durch die allgemeinen Inhalte des Denkens im Denkvorgang bestimmen läßt. Das Begehrungsvermögen, das nach Kant der Gesetzgebung durch die Vernunft bedarf, gibt sich als Denkwille selbst sein Gesetz. Die Urteilskraft schließlich, die Kant als das Vermögen der Subsumtion des Besonderen unter das Allgemeine begreift, tritt in der wechselseitigen Verbindung des Allgemeinen und des Besonderen zutage, die im Denkvollzug verwirklicht wird. Jeder Denkvollzug stellt eine Synthese des Allgemeinen, der erfaßten Begriffe und des Besonderen, der einzelnen Denkakte, dar, die diese Begriffe zur Erscheinung bringen. Im wirklichen Denkvollzug geht, in unabgeschlossenem und unabschließbarem Fluktuieren der individuelle Denkwille in den allgemeinen Denkinhalt und der allgemeine Denkinhalt in den individuellen Denkwillen über. Dadurch stellt das Denken in seinem wirklichen Vollzug die fortgesetzte Vermittlung des Allgemeinen und des Besonderen, des Objekts und des Subjekts dar. In diesem fortdauernden Hin- und Herschwingen zwischen Subjekt und Objekt, zwischen Selbsterinnerung im Akt und Selbstvergessenheit im Inhalt manifestiert sich in rein ideeller Form die Dualität, die allen Erlebnissen des Gefühls zugrunde liegt. Der reale Vorgang des Denkens trägt also drei Seiten an sich: 1. den wirklichen Vollzug, der ein Ineinanderübergehen von Inhalt in Akt und Akt in Inhalt ist, 2. die Inhaltsseite, die ihr Erscheinen den einzelnen Akten verdankt und 3. die Aktseite, die ihre Bestimmtheit den allgemeinen Inhalten verdankt, aus denen sie hervorgeht.

Hätte einer der drei auf Kant folgenden Idealisten jedes dieser drei für das Erscheinen des Ganzen notwendigen Momente zu seinem Recht kommen lassen, dann wäre die geistige Natur des Menschen bereits um die Wende vom 18. zum 19. Jahrhundert in ihrer Totalität erfaßt worden. Da nun aber Fichte, Schelling und Hegel jeweils nur eines dieser drei Momente zum Grundprinzip ihrer Philosophie erhoben haben, verbargen sich die beiden anderen jeweils hinter ihrem Rücken. Ein Philosoph, der vermocht hätte, die drei philosophischen Systeme von Fichte, Schelling und Hegel zu einer höheren Synthese zu erheben, wäre imstande gewesen, die Dreieinheit des geistigen Wesens des Menschen, das sich im Denken offenbart, zu erfassen. Doch ein solcher Philosoph tritt bis zum Ende des 19. Jahrhunderts nicht in Erscheinung.

Blickt man von diesem Gesichtspunkt aus auf die philosophischen Systeme der nachkantischen Zeit, dann enthüllen sich deren konstitutive Grundideen und die Gestalten des Geistes beginnen in neuer Art zu sprechen. Es wird auch deutlich, dass die auf Kant folgende idealistische Philosophie aus demselben Inspirationsquell hervorgegangen ist, aus dem der Grundgedanke des kantischen Systems entsprang.

Fichte entwickelte in der Zeit zwischen 1794 und 1797 das Konzept seiner Wissenschaftslehre. Diese Wissenschaftslehre versucht die Kritik der praktischen Vernunft in das Gebiet der theoretischen Philosophie zurückzuführen. Nur wenn das Erkennen als geistige Tathandlung, also als ursprünglich praktisch begriffen wird, kann das Subjekt mit dem Objekt versöhnt werden. Nur wenn gezeigt werden kann, dass das Objekt tatsächlich (transzendental-idealistisch gedacht) aus dem Subjekt hervorgeht, besteht die Möglichkeit, den Menschen von der Erkenntnis-Entmündigung zu befreien, in die er durch die kantsche Philosophie manövriert wurde. Die Wissenschaftslehre geht der Frage nach, worin der Grund alles Wissens liege und sie findet diesen Grund nicht in einer Bestimmung des erkennenden Subjektes durch das Objekt, sondern in ursprünglichen, sich selbst und das andere seiner selbst, also das Objekt, setzenden Tathandlungen des Erkenntnis-Subjektes. Indem dem Subjekt, genauer dem Ich, die Kraft zugesprochen wird, sich selbst und die Negation seiner selbst zu setzen, wird ihm eine ursprüngliche, durch nichts anderes bedingte Aktualität zuerkannt. Alles Wissen geht zuletzt auf die geistigen Tathandlungen des transzendentalen Ich, des absoluten Ich zurück. Von diesem transzendentalen oder absoluten Ich her muß auch das empirische Ich gedacht werden, das sich als durch das Objekt eingeschränkt vorfindet. Diesem im Gegensatz zum Objekt stehenden Subjekt ist aber ein Subjekt, ein Ich vorgeordnet, das sich selbst hervorbringt und insofern absolut ist. Dieses absolute Subjekt, das Ich der Wissenschaftslehre, ist dem Objekt genauso, wie dem empirischen, relativen Ich übergeordnet. Das empirische Ich fällt aber mit diesem transzendentalen zusammen, wenn es sich auf den geistigen Standpunkt der Wissen­schaftslehre zu erheben und sich in seinen ursprünglichen, selbstsetzenden Tathandlungen anzuschauen vermag.

Fichtes Philosophie, die den gesamten Inhalt der Wirklichkeit aus dem absoluten Subjekt zu entwickeln versucht, ist offensichtlich eine Philosophie des Denkwillens. Denn für den Denkwillen gilt in der Tat, dass alles Objektive aus seinen ursprünglichen, sich selbst und das andere seiner selbst setzenden Tathandlungen hervor­geht. Der Denkwille setzt sogar sich selbst als Objekt, nämlich als Begriff des Denkwillens und ist diesem Begriff zugleich voraus, da letzterer gar nicht erscheinen könnte, wenn ihn nicht der Denkwille zur Erscheinung brächte.

Vom Ich, das als geistiges Wesen im Denken lebt, kann man als einer reinen Energeia sprechen. Dieses sich durch den Denkwillen offenbarende Ich ist reine Tätigkeit ohne allen Inhalt. Eine Tätigkeit ohne allen Inhalt hebt sich aber selbst auf, denn alle Tätigkeit muß einen Inhalt haben. Die Tätigkeit des Denkwillens ist deswegen immer schon an die Inhalte rückgebunden und verweist auf diese, ebenso wie die Inhalte auf die Tätigkeit zurückverweisen, aus der sie entspringen.

Diese Einseitigkeit der Fichteschen Philosophie hat Schelling früh erkannt und ausgesprochen, seit Fichte Jena verlassen hatte. Zwischen 1794 und 1806 versuchte er, den Teil der Philosophie zu bearbeiten, der seiner Ansicht nach im Fichteschen Denken zu kurz gekommen war. Deshalb trat Schelling als Naturphilosoph hervor. Schelling bemängelte an Fichtes Denken insbesondere, dass dieser das Recht der Objektivität geschmälert hatte. Fichte hatte nicht vermocht, die objektive Welt in ihrer inhaltlichen Differenzierung aus dem absoluten Ich abzuleiten. Die Natur kam in seinem System nur als versinnlichtes Material der Pflicht, in einem völlig rudimentären Sinn vor. Fichtes Interesse lag auch nicht in der objektiven Welt. Es lag im Subjekt und seiner Willensnatur. Deswegen ist Fichtes Philosophie selbst in der Wissenschaftslehre ethische Philosophie. Nur wenn der Wille des Denkenden sich auf den Standpunkt der intellektuellen Anschauung hinaufschwingt, kann er die kühnen Setzungen des Fichteschen Denkens ebenso thetisch nachvollziehen. Deswegen vertritt er sogar in der Wissenschaftslehre die Auffassung, dass die Art des Denkens von der moralischen Qualität des Willens abhänge.

Demgegenüber verwies Schelling auf die objektive Welt, auf die Natur, die gegenüber dem Subjekt zumindest gleichursprünglich und gleichbürtig sein müsse. Schelling wollte nicht das Subjekt gegenüber dem Objekt überbetonen, um letzteres aus dem ersteren abzuleiten, er wollte vielmehr zeigen, wie Subjekt und Objekt aus einem übersubjektiven und überobjektiven, indifferenten Seinsgrund hervorgegangen sind und hervorgehen. Dieses Anliegen, Subjekt und Objekt in ihrer wechselseitigen Aufeinander­bezogenheit gelten zu lassen, ließ Schelling zum Schöpfer der Indifferenzphilosophie werden. Die Indifferenz, die Ununterschiedenheit von Subjekt und Objekt steht am Anfang des Schellingschen Philosophierens. Er versucht die ursprüngliche Indifferenz durch eine Stufenleiter von Differenzen zur letzten und höchsten Identität von Subjekt und Objekt in der Philosophie der Identität zu führen. Die Philosophie der Indifferenz ist eine Philosophie des Denkvollzugs. Wie gezeigt, stellt der Denkvollzug das fortgesetzte Fluktuieren von Denkinhalt und Denkakt dar, das Verschwinden des Unterschiedenen in der Ununter­scheidbarkeit, um aus ihr unablässig wieder in die Unterscheidung hervorzutreten. Für Schelling sind Subjekt und Objekt immer schon eine Einheit, nur dass diese Einheit in der objektiven Welt zunächst unentwickelt, also indifferent ist. Durch das Auseinandertreten der beiden Pole differenziert sich das ursprünglich Ununterschiedene und konstituiert durch jeweils unterschiedliches Vorwiegen des einen über das andere das Stufenreich der Naturkräfte und Naturgeschöpfe. In jedem Naturprozeß ist aber immer schon der Geist, und damit in allem Objektiven immer schon das Subjektive mitenthalten, um schließlich im Menschen, als dem höchsten Geschöpf der Natur als solcher, als denkende Subjektivität hervorzutreten. Das Reich der Natur und das Reich des Geistes unterscheiden sich dadurch voneinander, dass in der Natur das Objektive generell das Subjektive überlagert, während im Reich des Geistes das Objektive vom Subjektiven überlagert wird. Dennoch trägt die Natur den Geist unentwickelt in sich, während das Reich des Geistes auf der integrierten und potenzierten Natur beruht. In den aufsteigenden Reihen der Gestalten der Natur und der Gestalten des Geistes nehmen die Gebilde an Komplexität, d. h. an integrierten Graden der Vermittlung von Subjekt und Objekt zu, auf je höherer Stufe sie stehen. Die Natur ist eine Projektion des Geistes in die Sphäre des Objektiven, der Geist eine Projektion der Natur in die Sphäre der Subjektivität.

Der Punkt der Indifferenz, dem alles Seiende entspringt, ist das Absolute. Das Absolute ist aber, als Indifferenz, ein unentwickeltes Absolutes. Es findet zu seiner Totalität erst durch seine Entwicklung, d.h. durch die Entfaltung der in ihm angelegten Entzweiung. Die Fichteschen Tathandlungen, die dem Idealismus zuerst seine innere Dynamik verliehen, durch die der Idealismus zu einer okkulten Entwicklungslehre mutierte, verwandeln sich in Schellings Naturphilosophie in eine Selbstentwicklung des Absoluten. Das Absolute ist erst bei sich selbst angelangt, wenn es alle in ihm enthaltenen Differenzen und Identitäten aus sich herausgesetzt und sich selbst in objektiver Form zur Anschauung gebracht hat, um sich in dem Angeschauten, als Subjekt selbst zu wissen. Das Endresultat des Weltprozesses, der bei der Natur beginnt, ist das bei sich seiende Absolute, das sich als die Identität aller Differenzen begreift, die es aus sich entlassen hat, um zu sich selbst zu kommen.

Bis 1806 bearbeitete Schelling nahezu ausschließlich die Naturphilosophie. Dadurch stellt auch das Schellingsche System zu diesem Zeitpunkt eine Einseitigkeit dar, gegen die Hegel sich seit der Vorrede zu seiner Phänomenologie des Geistes zu wenden begann. Den Geistteil seiner Philosophie bearbeitete Schelling erst erheblich später, nach der langen Pause des Schweigens, in die er durch den Tod seiner Gattin verfiel. Durch den Rückgriff auf die positiven Inhalte von Mythologie und Offenbarung versuchte Schelling eine positive Philosophie zu schaffen und nach dem Tode Hegels über diesen hinauszugehen. Schelling vermochte jedoch durch diesen Rückgriff das wirklich Positive, die reale Existenz der Individualität und die reale Existenz des Geistes nicht einzuholen. So entwickelte er zwar eine synthetische Begriffsmystik, ohne jedoch das Gebiet des philosophischen Begriffs, d.h. des Allgemeinen, zu überschreiten. Auch seine Spätphilo­sophie ist vom Gedanken der Identität beherrscht und bleibt damit, wenn auch unter umgekehrten Vorzeichen, der Grundintuition seines Philosophierens verpflichtet. Diese Grundintuition ist die Intuition des Denkvollzugs. Der Denkvollzug ist die reale Indifferenz von Akt und Inhalt, von Subjekt und Objekt. Weil sich aber Schelling in der ersten Lebenshälfte an die positiven Inhalte der Natur und in der zweiten Lebenshälfte an die positiven Inhalte des Geistes verliert, vermag er die Grenzen der Reflexionsphilosophie nicht zu überschreiten. Vom Denkvollzug gilt, dass er die reale Indifferenz ist. Vom im Denkvollzug lebenden Ich kann man sagen, dass es die reale Indifferenz von Objekt und Subjekt erlebt. Das denkende Ich lebt im Denken und das Denken lebt während des Denkvollzugs im denkenden Ich. Der Denkvollzug ist die Seele des denkenden Ich, während im Denkakt das geistige Selbst des denkenden Menschen Gestalt annimmt. Im Vollzug schwingt das Ich fortwährend zwischen selbstvergessener Hingabe an den Inhalt, den es hervorbringt und empfängt und dem sicherinnernden Selbstsein im Akt hin und her.

Hegel schließlich verlegte sich auf die reine Geistphilosophie. Seit der Phänomenologie des Geistes (1807) verfolgte er seinen eigenen Denkweg, der ihn zur synthetischen Rekonstruktion der Selbstwerdung des Absoluten im dialektischen Begriffsprozeß führte. Auch in der Wissenschaft der Logik (1812f) und in der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (1817) versuchte er zu zeigen, wie sich das Absolute, die ursprüngliche Identität, durch die Selbstbewegung des Begriffs zu einem Bewußtsein seiner Totalität entfaltet. In Hegels Philosophie wird das Objekt zum Subjekt. Im absoluten Geist, der einzigen Substanz und dem einzigen Inhalt der Philosophie, ist die Substanz zugleich Subjekt. Aber dieses Subjekt schließt zugleich jegliche Form der Objektivität in sich. Die Totalität des Wissens, die die philosophische Enzyklopädie darstellt, ist die Totalität der Denkinhalte, die das Absolute, der Begriff, in seiner Selbstentfaltung aus sich hervortreibt. Der Weltprozeß ist eine Metamorphose des Begriffs. Diese Metamorphose erschließt sich einer philosophischen Phänomenologie. Hegel verfährt auch in seiner Enzyklopädie und in seiner Logik phänomenologisch. Das Phänomen, um das es ihm alleine geht, ist der Begriff. Der Begriff ist das sich selbst erklärende und entwickelnde Phänomen, das zugleich das Wesen ist. In der Anschauung des sich selbst entwickelnden Wesens geht das denkende Subjekt unter. Das denkende Subjekt kommt im Hegelschen System nicht als reales Subjekt, als positive einzelne Entität, sondern nur als Begriffsinhalt  zur Geltung. Deshalb ist die Hegelsche Philosophie eine Philosophie des Denkinhaltes. In der Welt des allumfassenden logischen Prozesses geht das denkende Subjekt, das den Schauplatz der Selbstverwirklichung des Absoluten bildet, letztlich unter. Dass Hegel von der Selbstbewegung des Begriffs sprechen kann, zeugt von seiner selbstlosen Hingabe an den Denkinhalt, aber auch von seiner Selbstvergessenheit. In der Tat geht das Ich im Denkinhalt auf. Zwar bringt es diesen hervor, aber es erhält von ihm zugleich seine Bestimmung. Das denkende Ich hätte keinen Inhalt, wenn es diesen nicht aus der Inhaltswelt des Denkens empfinge. Aus der objektiven und allgemeinen Welt der Denkinhalte empfängt das denkende Ich seine geistige Gestalt. Ohne den Denkinhalt besäße das Ich zwar Kraft, es wäre energeia, aber es wäre zugleich gestaltlos. Erst durch die begrifflichen, ideellen Bestimmtheiten gestaltet sich das denkende Ich als geistig konturierte Individualität aus. Wenn man von einer geistigen Individualität sprechen könnte, dann müßte man sagen, sie sei aus den ideellen Bestimmtheiten der Gedanken gewoben, aus denen und in denen dieses Ich denkend lebt.

Es zeigt sich bei diesem Überblick über die drei nachkantischen Idealisten, dass sie aus einer Besinnung auf das denkende Menschenwesen philosophieren. Jeder hebt ein Moment dieses Wesens heraus und entwickelt aus diesem Moment sein gesamtes philosophisches System. In ihrer Einseitigkeit grandios und einmalig sind die Begriffs­gebäude der nachkantischen Idealisten. Erst wenn man die drei Grundintuitionen zusammenschaut, wird man allerdings des ganzen geistigen Wesens des Menschen ansichtig. Man könnte davon sprechen, dass in der Philosophie von Fichte, Schelling und Hegel das transzendentale Menschenwesen aufscheint, wenn man darunter das geistige Menschenwesen versteht. Dieses geistige Menschenwesen ist der Inspirationsgrund des kantischen wie auch des nachkantischen Idealismus. Fichte philosophiert aus einem vergeistigten Willen. Seine Philosophie ist eine Philosophie des Geistesmenschen. Schelling vergeistigt das menschliche Gefühlsleben und entwickelt aus diesem vergeistigten Gefühlsleben seine merkwürdig durch die Polarität und Entzweiung schwebende Philosophie der Identität. Seine Philosophie ist eine Philosophie des Lebensgeistes. Hegel schließlich vergeistigt das menschliche Vorstellen, insofern im Vorstellen der gesamte Weltinhalt repräsentiert ist. Durch diese Vergeistigung des Vorstellens erfaßt er in seiner phänomenologischen Schau den rein ideellen Gehalt der Welt. Seine Philosophie ist eine Philosophie des Geistselbstes. Allen ist gemeinsam, dass sie das Gebiet des reinen Begriffs nicht verlassen. Hätte Hegel es verlassen, wäre er zur Imagination gelangt, Schelling gar zur Inspiration und Fichte zur Intuition.

Seit dem Tode Hegels verdunkelt sich der geistige Horizont Europas. Auch Schelling hält sich nicht auf der ursprünglichen Höhe seines Denkens. Deswegen der Rückgriff auf Mythologie und Offenbarung. In der zweiten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts wendet sich das Denken vom Inspirationsquell ab, der dem deutschen Idealismus zugrundeliegt und beginnt sich mit der empirischen Welt und den darin vorkommenden geschichtlichen Realitäten zu befassen. Diese These ließe sich durch einen Hinweis auf die geschichtliche, kulturelle und wissenschaftliche Entwicklung Europas in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts weitläufig begründen. Das würde aber den Rahmen dieser Untersuchung sprengen. Ich beschränke mich auf die Geschichte des Denkens, in der sich die geistige Gesamtbewegung des Jahrhunderts ohnehin abbildet. Wie in einem Spiegelbild erscheint in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts das transzendentale Wesen des Menschen in der Sphäre der Endlichkeit und der empirischen Subjektivität. Hier erscheint es so, dass es in seine drei Bestandteile zerrissen ist. In der philosophischen Reflexion der drei Existenzialisten des 19. Jahrhunderts wird dieses Spiegelbild des geistigen Menschenwesens sichtbar. Diese drei Existenzialisten, die ihren philosophischen Impetus aus dem Denken gegen den Idealismus schöpfen, sind Stirner, Kierkegaard und Nietzsche. Stirner ist der Existentialist des Denkens und stellt in seinem Werk das Gegenbild zur Hegelschen Philosophie dar. Kierkegaard ist ein Existentialist des Gefühls und schafft insofern den Gegenentwurf zur Philosophie Schellings. Nietzsche ist ein Existentialist des Willens und wiederholt unter Verneinung des Geistes den Fichteschen Ansatz des Philosophierens.

II. Die Verdunkelung des geistigen Horizonts im nachidealistischen Existentialismus

1844 erscheint Stirners einzig bedeutendes Buch Der Einzige und sein Eigentum. In diesem Werk reformuliert Stirner die Beziehung zwischen dem denkenden Ich und der Welt der Gedanken. Es versteht sich als fundamentale Kritik am Hegelschen Universalismus des Begriffs. Was alle Existentialisten dem deutschen Idealismus vorzuwerfen haben, spricht bereits Stirner mit unübertrefflicher Klarheit aus: die Hypostasierung und Substantiierung des Allgemeinen. Diese Hypostasierung des Allgemeinen macht eine Rückbesinnung auf das Individuelle erforderlich. Das Individuelle ist aber zugleich das Endliche, Begrenzte, Empirische und Einmalige. Das individuelle Subjekt in seiner Endlichkeit, Einmaligkeit und Unwiederholbarkeit wird durch die Existenzialisten des 19. Jahrhunderts zur Würde eines philosophischen Gegenstandes erhoben, indem die Philosophie zugleich gezwungen wird, in die Niederungen der empirischen Realität hinabzusteigen. An die Stelle des idealistischen Euphorismus des Allgemeinen setzen die Existenzialisten die nominalistische Emphase des Einzelnen. Einige Kernpassagen aus Stirners Werk sollen dies verdeutlichen.

In seiner Kritik am Geistbegriff des Idealismus schreibt Stirner:

»Bist Du eher ein Denkender, als Du denkst? Indem Du den ersten Gedanken erschaffst, erschaffst Du Dich, den Denkenden; denn Du denkst nicht, bevor Du einen Gedanken denkst, d.h. hast.«7 Stirner legt Wert darauf, zu betonen, dass der Gedanke ein Geschöpf des Denkenden ist und nicht umgekehrt. Dadurch möchte er der Versuchung vorbauen, der Hegel seiner Ansicht nach erlag: dass der Schöpfer ein Sklave seiner Geschöpfe, das denkende Ich -Ich, dieses Ich, das nur ich bin- ein Sklave des Allgemeinen wird, das nur durch es und dank ihm existiert. Nicht dieses Ich, das Ich bin, geht aus dem Allgemeinen hervor, sondern das Allgemeine ist mein Geschöpf. Es würde gar nicht existieren, wenn ich nicht in meiner empirischen, historischen, einmaligen Existenz diesem Allgemeinen vorausginge, wenn ich es nicht erdächte, erzeugte, schöpfte. Warum soll ich meinem Geschöpf -dem Allgemeinen- Macht über mich zugestehen? Ich versammle in mir alle Macht, das Allgemeine hat gegenüber meinem Ich gar keine Macht. Es gibt keinen Menschen, keinen Geist, keinen Gott, dem ich mich unterwerfen müßte, denn dieses mein Ich ist der Schöpfer der Begriffe von Mensch, Geist und Gott, bringt es sie doch unübersehbar hervor.

Stirner fordert dazu auf, das Verhältnis des denkenden Ich zu seinen Hervorbringungen aus der Beobachtung zu bestimmen. Er will keine Theorie, sondern Erfahrung vermitteln. Denn nur die Erfahrung der individuellen Macht über den Gedanken läßt mich den Gedanken bezwingen. Dabei steht er dem Dilemma gegenüber, nur mit Hilfe der Gedanken oder der Sprache auf etwas verweisen zu können, was jenseits der Sprache und jenseits des Gedankens erblickt werden muß. Jeder Versuch, es zu beschreiben oder in Begriffe zu fassen, trägt immer schon die Gefahr in sich, von dem, worum es eigentlich geht, abzulenken. Bei Stirner kehrt in seinem Versuch auf das Nicht-Begriffliche, das Nicht-Sprachliche der Ich-Existenz hinzuweisen, eine ähnliche Problematik wieder, die bereits die negative Theologie beherrschte, nur dass hier das Nicht-Begriffliche nicht Gott, sondern die eigentliche Existenz des einzelnen Menschen ist. Dieses Eigentliche wäre nur schlecht benannt, wenn man es mit dem Begriff des Wesens beschreiben wollte. Denn das Wesen ist der Begriff, dessen universelle Macht über das Ich Stirner zerstören möchte. Stirner bedient sich unablässig der hinweisenden Funktion von Begriffen, um das beobachtende Bewußtsein auf das bloß Beobachtbare, Nicht-Begriffliche zu verweisen. So kämpft er über hunderte von Seiten hinweg einen zähen Kampf gegen das Allgemeine und seinen Knecht: das Wort.

»Beobachte Dich einmal jetzt eben bei Deinem Nachdenken, und Du wirst finden, wie Du nur dadurch weiter kommst, dass Du jeden Augenblick gedanken- und sprachlos wirst. Du bist nicht etwa bloß im Schlafe, sondern selbst im tiefsten Nachdenken gedanken- und sprachlos, ja dann gerade am meisten. Und nur durch diese Gedankenlosigkeit, diese verkannte »Gedankenfreiheit« oder Freiheit vom Gedanken bist Du dein eigen. Erst von ihr aus gelangst Du dazu, die Sprache als dein Eigentum zu verbrauchen.«8

Also der Mensch, der ich bin, ist nicht bei sich, wenn er denkt oder spricht. Nur in der Gedankenlosigkeit, in der Sprachlosigkeit ist er ganz bei sich oder in sich, denn dann ist er nicht bei den Gedanken, bei der Sprache, die er hervorbringt und die er für sein Wesen halten könnte. Das innere Verstummen des allzeit geschwätzigen Subjektes stellt es der unbegrenzten Leere gegenüber. Und eben in dieser Leere, die dem Tode vergleichbar ist, findet es sich selbst, jenseits alles Allgemeinen. (»Ich, der Unsagbare, mithin nicht bloß Gedachte; denn das bloß Gedachte ist stets sagbar, weil Wort und Gedanke zusammenfallen ... Ich bin keine Idee, sondern mehr als Idee, d.h. unaussprechlich.«9)

Am dichtesten kommt die existentielle Grunderfahrung Stirners in folgenden Sätzen zum Ausdruck:

»Eigen ist Mir der Gedanke erst, wenn Ich ihn jeden Augenblick in Todesgefahr zu bringen kein Bedenken trage, wenn Ich seinen Verlust nicht als einen Verlust für Mich, einen Verlust Meiner, zu fürchten habe. Mein eigen ist der Gedanke erst dann, wenn Ich zwar ihn, er aber niemals Mich unterjochen kann, nie Mich fanatisiert, zum Werkzeug seiner Realisation macht.

Also Gedankenfreiheit existiert, wenn Ich alle möglichen Gedanken haben kann; Eigentum aber werden die Gedanken erst dadurch, dass sie nicht zu Herren werden können. In der Zeit der Gedankenfreiheit herrschen Gedanken (Ideen); bringe ich‘s aber zum Gedankeneigentum, so verhalten sie sich als meine Kreaturen.«10

Am Ende seines Werkes kommt Stirner selbst auf die Parallele zwischen der negativen Theologie und seiner Rede vom unaussprechbaren Ich zurück. Er macht in dieser Schlußpassage noch einmal deutlich, worum es ihm geht: um die Befreiung des existierenden Ich, das sich nur in ursprünglicher Unmittelbarkeit als Einheit und Ganzheit erfährt, von der Vorherrschaft aller allgemeinen Mächte. Stirners Grundanliegen ist die Emanzipation der empirischen Subjektivität gegenüber der Macht des Ideellen, aber auch der Macht des Faktischen, sofern es sich nicht um das Faktum der Eigenheit handelt. Durch seine Abwendung vom deutschen Idealismus wird Stirner zum Begründer des Existentialismus im 19. Jahrhundert.

»Man sagt von Gott: »Namen nennen Dich nicht«. Das gilt von Mir: kein Begriff drückt mich aus, nichts, was man als mein Wesen angibt, erschöpft Mich; es sind nur Namen. Gleichfalls sagt man von Gott, er sei vollkommen und habe keinen Beruf, nach Vollkommenheit zu streben. Auch das gilt allein von mir.

Eigner bin ich meiner Gewalt, und ich bin es dann, wenn Ich Mich als Einzigen weiß. Im Einzigen kehrt selbst der Eigner in sein schöpferisches Nichts zurück, aus welchem er geboren wird. Jedes höhere Wesen über Mir, sei es Gott, sei es der Mensch, schwächt das Gefühl meiner Einzigkeit und erbleicht erst vor der Sonne dieses Bewußtseins. Stell‘ Ich auf Mich, den Einzigen, meine Sache, dann steht sie auf dem Vergänglichen, dem sterblichen Schöpfer seiner, der sich selbst verzehrt, und Ich darf sagen:

Ich hab‘ mein‘ Sach‘ auf Nichts gestellt.«11

In dieser Schlußpassage des Stirnerschen Werkes klingt aber auch der Abgrund an, der sich im existentialistischen Denken auftut: es ist der Abgrund des Nichts und damit des Nihilismus. Der Existentialismus birgt den Keim des Nihilismus in sich, der sich entfaltet, sobald sich das Denken von den letzten Haltepunkten befreit, an denen es sich bei Stirner und auch bei Kierkegaard noch festhält. Der Haltepunkt Stirners ist das Allgemeine, weil er all sein Denken auf die Negation des Allgemeinen konzentriert. Im Negieren hält er das Allgemeine fest, wenn auch bloß negativ. So bleibt Stirner selbst in der totalen Negation noch dem Hegelianismus verpflichtet und verdankt dem Gespenst, das er verneint, dass es ihn vor dem Sturz in den bodenlosen Abgrund bewahrt. Man überlege sich: wenn Stirner nicht das Allgemeine hätte bekämpfen können, worüber hätte er dann geredet oder gedacht?

Während Stirner das Verhältnis des Ich zum Gedanken thematisiert, geht es Kierkegaard um das Verhältnis des Ich zum Gefühl. Da Kierkegaard der Ausblick auf die Haltekraft des Allgemeinen ebenso versagt ist wie Stirner, ist er der Philosoph der Zerrissenheit. In ursprünglicher Form kommt die Zerrissenheit der Seele bei Kierkegaard im Begriff der Angst zum Ausdruck. Kierkegaard blickt in den Abgrund der Seele, die den Gedanken verloren hat. In seinem Denken spricht sich die Seele aus, die zwischen Subjektivität und Objektivität steht und zwischen beiden keinen Ausweg findet. Schon in Entweder-Oder geht es um diese Zerrissenheit und in einem anderen Hauptwerk, in Der Begriff Angst (1844), beschreibt Kierkegaard die Zerrissenheit der Seele zwischen Sünde und Erlösung mit Hilfe des Begriffes Angst. Durch Kierkegaard finden die empirischen Bestimmungen der Seele, die den Geist verloren hat, Eingang in die Philosophie. Die Seele ist der Ort der Angst. Die Angst ist die existentielle Grundverfassung des Menschen. Sie ist es deshalb, weil die Seele Kierkegaards den Weg in das Universelle nicht gehen kann, in dem sie sich vom Allgemeinen getragen fühlen könnte. Kierkegaard ist gleichsam aus dem Reich des Allgemeinen in die Welt der unendlichen Einzelheiten gestürzt und steht der Zusammenhangslosigkeit und Sinnlosigkeit der empirischen Welt gegenüber. Diese Sinnlosigkeit der Welt, aus der der vom Gedanken gestiftete Sinn entschwunden ist, ruft in der Seele Angst hervor.

Auch Kierkegaard bleibt in seinem Denken noch auf den deutschen Idealismus bezogen. Aber er macht -genauso wie Stirner- gegenüber dem Allgemeinen, das im Idealismus die Herrschaft ausübt, das Recht der einzelnen Individualität bzw. Subjektivität geltend. Nicht das Allgemeine ist für Kierkegaard das wahrhaft Konkrete. Das wahrhaft Konkrete ist für ihn diese einzelne, endliche Existenz in ihrer Endlichkeit und Begrenztheit.

»Der konkreteste Inhalt, den das Bewußtsein haben kann, ist das Bewußtsein von sich selbst, vom Individuum selbst, nicht das reine Selbstbewußtsein, sondern das Selbstbewußtsein, das so konkret ist, dass kein Schriftsteller, nicht der wortreichste, nicht der darstellungsmächtigste, es je vermochte, ein einziges solches zu beschreiben, während jeder einzelne Mensch ein solches ist.«12

Dieses Einzelne findet sich in der Welt vor. So wie es sich vorfindet, ist es aber nicht durch das Allgemeine erlöst, sondern dem Endlichen verfallen. Weil es ein einzelnes Bewußtsein ist und in dieser Einzelheit seine konkreteste Bestimmung besteht, hat es sich auch mit dem ersten Erwachen seines Selbstbewußtseins aus der Sphäre des Allgemeinen entfernt. Das Allgemeine ist auch für Kierkegaard das Absolute oder Unendliche. Aber er findet keinen Weg in die Unendlichkeit, denn es gibt keinen Grund für das Individuum in seiner Endlichkeit in das Unendliche hinüberzuspringen. Es ist dem Augenblick verfallen und dem Verschwinden des Augenblicks ausgesetzt. Selbst die Unschuld ist schon mit dem Makel des Grauens behaftet, den das Unendliche in der Seele erweckt. Der Geist ist nicht der Ursprung des Friedens, sondern der Ursprung des Schreckens. Denn die Unendlichkeit, die er in sich birgt, ist wie ein verschlingender Abgrund, der das Individuum in sich hineinzuziehen droht. Die Freiheit, die dem endlichen Subjekt aus der Sphäre des Geistes entgegenleuchtet, erfüllt es nicht mit Zuversicht, sondern mit lähmendem Schrecken. Kierkegaards philosophische Psychologie ruht auf einer Anthropologie der Angst.

»Die Unschuld ist Unwissenheit«, schreibt er. »In der Unschuld ist der Mensch nicht als Geist bestimmt, sondern seelisch in unmittelbarer Einheit mit seiner Natürlichkeit bestimmt. Der Geist ist im Menschen träumend ... In diesem Zustand ist Friede und Ruhe; aber es ist da zu gleicher Zeit etwas anderes, was nicht Unfriede und Streit ist; denn es gibt ja da nichts, womit man streiten könnte. Was ist es also? Nichts. Aber welche Wirkung hat das Nichts? Es gebiert die Angst. Dies ist das tiefe Geheimnis der Unschuld, dass sie zu gleicher Zeit Angst ist. Träumend plant der Geist seine eigene Wirklichkeit, aber diese Wirklichkeit ist Nichts, aber dieses Nichts sieht die Unschuld beständig außerhalb seiner.

Die Angst ist eine Bestimmung des träumenden Geistes und gehört als solche in die Psychologie hinein. Im Wachen ist der Unterschied zwischen mir selbst und meinem Anderen gesetzt, schlafend ist er suspendiert, träumend ist er ein angedeutetes Nichts. Die Wirklichkeit des Geistes erweist sich beständig als eine Gestalt, durch die seine Möglichkeit verlockt wird, die aber fort ist, sobald er nach ihr greift, und die ein Nichts ist, das nur ängstigen kann. Mehr kann sie nicht, solange sie sich nur zeigt. Den Begriff Angst sieht man fast niemals in der Psychologie behandelt, ich muß deshalb darauf aufmerksam machen, dass er gänzlich verschieden ist von der Furcht und ähnlichen Begriffen, die sich auf etwas ganz Bestimmtes beziehen, während die Angst die Wirklichkeit der Freiheit als Möglichkeit für die Möglichkeit ist.«13

Warum, könnte man Kierkegaard fragen, ist der Geist, der Ausblick auf die unendlichen Möglichkeiten, die er in sich birgt, Angst, und nicht Zuversicht oder Vertrauen? Warum verliert die Seele im Augenblick, in dem sie in die unendlichen Möglichkeiten des Geistes ausgreift und sich eine davon zueigen macht, ihre Unschuld und verfällt der Schuld? Warum ist sie, bevor sie die Möglichkeit der Freiheit ergriffen hat, durch ihre Angst vor dem Geist bereits schuldig geworden? Die Antwort liegt in der Zerrissenheit der Seele. Denn die Seele ist in Kierkegaards Lebenserfahrung und Anthropologie die zerrissene Subjektivität, die zwischen der Nötigung des Leibes und der unendlichen Weite des Geistes ausgespannte Innerlichkeit, die keinen Ausweg aus ihrer Zerrissenheit zu finden vermag. Die Kierkegaardsche Innerlichkeit ist immer schon gott- oder geistverlassen. Sie ist schon schuldig, bevor sie überhaupt zu einem Bewußtsein ihrer selbst erwacht ist. Auf Kierkegaards philosophischem Subjekt lastet die Schuld der Vorväter. Die Unschuldsvermutung kann deshalb gar nicht für das Subjekt gelten, weil es bereits vor seiner Existenz von der Schuld seiner Vorväter zerfressen ist. Zwar versucht Kierkegaard, dieses Verfallensein an die Schuld aus einer Phänomenologie der Angst herzuleiten. Aber diese Phänomenologie ist gar keine Phänomenologie, sie ist nur die Projektion der Kierkegaardschen Zerknirschtheit auf die Leinwand des philosophischen Begriffs. In Kierkegaards Denken drängt sich mit Macht die Subjektivität des Denkers in die philosophische Reflexion ein. In bisher beispielloser Art kreist in Kierkegaards Existenz das Denken eines Philosophen um die Bestimmungen seiner eigenen Subjektivität. Zwar finden wir auch in Fichtes oder Hegels Denken eine persönliche Färbung. Aber die Persönlichkeit färbt den Begriff und wird nicht selbst zum Thema der Philosophie. Sein Leben lang spielt Kierkegaard mit der Philosophie Verstecken. Der eigentliche Grund seiner vielen pseudonymen Identitäten liegt darin, dass er sich vor dem Anspruch der Philosophie, die Subjektivität zu überwinden, versteckt. Und eben weil er in der Subjektivität und Innerlichkeit seines Gefühls steckenbleibt, vermag er auch das Problem der Versöhnung nicht zu lösen.

Deswegen beschreibt in all seinen Werken Kierkegaard seine eigenen, höchstpersönlichen Probleme. Auch in der folgenden Passage aus dem Begriff Angst beschreibt er seine eigene Seelenlage, aus der er keinen Ausweg findet.

»Dass die Angst sichtbar wird, ist das, worum sich alles dreht. Der Mensch ist eine Synthese des Seelischen und des Leiblichen. Aber eine Synthese ist undenkbar, wenn die zwei nicht in einem Dritten geeinigt werden. Dieses Dritte ist der Geist. In der Unschuld ist der Mensch nicht bloß Tier, wie er denn überhaupt, wenn er in irgendeinem Augenblick seines Lebens bloß Tier wäre, niemals Mensch werden würde. Der Geist ist also gegenwärtig, aber als unmittelbarer, als träumender. Soweit er nun anwesend ist, ist er in gewißer Weise eine feindliche Macht; denn er stört beständig das Verhältnis zwischen Seele und Leib, das wohl Bestehen hat, doch zugleich insofern Nichtbestehen, als es dies erst durch den Geist bekommt. Auf der andern Seite ist er eine freundliche Macht, die ja gerade das Verhältnis zustande bringen will. Welches ist also das Verhalten des Menschen zu dieser zweideutigen Macht, wie verhält der Geist sich zu sich selbst und zu seiner Bedingung? Er verhält sich als Angst. Sich selber loswerden kann der Geist nicht; sich selbst ergreifen kann er auch nicht, solange er sich außerhalb seiner selbst hat; in das Vegetative herabsinken kann der Mensch auch nicht, denn er ist ja bestimmt als Geist; die Angst fliehen kann er auch nicht, denn er liebt sie ja; eigentlich lieben kann er sie nicht, denn er flieht sie.«14

Aus dieser fatalen Lage gibt es schlechterdings kein Entrinnen. Ob sich der Geist nun zu sich selbst entschließt oder nicht: schuldig ist er allemal. Schuldig durch die Angst, schuldig durch das Verharren in der Angst, schuldig durch das Sich-Ergreifen und die Verwirklichung der Freiheit.

Die Verdunkelung des geistigen Horizontes seit dem Tode Hegels schreitet voran und macht auch vor den Kräften des Willens nicht Halt. In Stirner verdunkelte sich das Verhältnis des Ich zum Denken oder zum Geist, in Stirner das Verhältnis des Ich zum Fühlen oder zur Seele und in Nietzsche das Verhältnis des Ich zum Willen oder zum Leib. Man könnte diesen Vorgang auch so charakterisieren: Fichte blickt durch seinen vergeistigten Willen auf den Ideenhorizont der Welt, Schelling durch sein vergeistigtes Gefühl und Hegel durch sein vergeistigtes Vorstellungsleben. In Stirner wird der geistige Horizont durch die Vorstellung des Ich verdunkelt, in Kierkegaard wird das denkende Ich durch die Gefühlsinhalte der Seele überschwemmt und in Nietzsche wird es durch die Kräfte des Willens überwältigt.

Diese Gegebenheit läßt sich bereits deutlich in Nietzsches Erstlingswerk erkennen, das im Jahr 1872 erschien: in Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik. Nietzsche sucht bereits in diesem Werk -ob verleitet durch Schopenhauer oder nicht sei dahingestellt- nach Erlösung von der Qual der Individuation in der Ekstase des Lebens. Die Grundtendenz in Nietzsches Denken tritt von Anfang an zutage und bleibt zeit seines Lebens unverändert. Sie verstärkt sich nur im Laufe der Zeit. Für Nietzsche ist die Frontstellung bereits in Die Geburt der Tragödie klar: das empirische Subjekt ist ein Geschöpf der Objektivität des Willens, des Lebensinstinktes. Was die Herrschaft in der menschlichen Existenz ausübt, ist nicht das Ich oder die Vernunft, sondern der blinde Wille, der nach Verwirklichung des ihm eingeborenen Lebensdranges verlangt. Bei diesem Bemühen steht ihm die Vernunft nur im Weg. Sie ist eine fatale Erfindung lebensfeindlicher Mächte und das Individuum sollte sich von ihrem krankmachenden Einfluß befreien. Schon die Geburt der Tragödie enthält ein Hohes Lied auf den vernunftlosen Lebensinstinkt, auf den Rausch und auf den Tod, weil in ihm das Individuum untergeht und von der Qual seiner Individuation befreit und erlöst wird.

An die Stelle des denkenden Ich, das sich aus der Kraft der Vernunft selbst bestimmt, möchte Nietzsche die Urkraft eines blinden Lebenswillens setzen, in dem er die Fülle des Lebens sieht. Auch in diesem philosophischen Grundgedanken reflektiert sich eine persönliche Lebenssituation: Nietzsche kompensiert den Mangel an Leben und Gesundheit, von dem seine persönliche Existenz gekennzeichnet war, durch seine Philosophie. Er erdenkt das, was ihm an Leben fehlt.

Wenn Nietzsche den Selbstmord der griechischen Kultur diagnostiziert, läuft er zur Hochform auf. Wenn er den Bazillus, von dem die Kultur der Griechen infiziert war, beschreibt, dann geißelt er zugleich die zersetzende Wirkung des Denkens auf das Leben. Sein Antirationalismus verführt ihn dazu, das Vehikel der menschlichen Freiheit und Selbständigkeit im Interesse des Lebens zu negieren. Aber Nietzsche ist kein Advokat des spezifisch menschlichen Lebens, er ist der Advokat eines dämonischen Lebens, das er nicht versäumt zu charakterisieren. Dort wo das individuierte Ich, das im Denken lebt, aus der Seele verdrängt wird, machen sich die Kräfte eines instinktiven Willens geltend, der nicht menschlich, sondern dämonisch ist.

Über die zerstörende Kraft des Denkens führt Nietzsche aus:

»Einen Schlüssel zu dem Wesen des Sokrates bietet uns jene wunderbare Erscheinung, die als »Dämonion des Sokrates« bezeichnet wird. In besonderen Lagen, in denen sein ungeheurer Verstand ins Wanken geriet, gewann er einen festen Anhalt durch eine in solchen Momenten sich äußernde göttliche Stimme. Diese Stimme mahnt, wenn sie kommt, immer ab. Die instinktive Weisheit zeigt sich bei dieser gänzlich abnormen Natur nur, um dem bewußten Erkennen hier und da hindernd entgegenzutreten. Während doch bei allen produktiven Menschen der Instinkt gerade die schöpferisch-affirmative Kraft ist und das Bewußtsein kritisch und abmahnend sich gebärdet, wird bei Sokrates der Instinkt zum Kritiker, das Bewußtsein zum Schöpfer - eine wahre Monstrosität per defectum! Und zwar nehmen wir hier einen monströsen defectus jeder mystischen Anlage wahr, so dass Sokrates als der spezifische Nicht-Mystiker zu bezeichnen wäre, in dem die logische Natur durch eine Superfötation ebenso exzessiv  entwickelt ist wie im Mystiker jene instinktive Weisheit.«15

Nietzsches antilogischer und antirationalistischer Affekt wird in seinem Kampf gegen den Sokratismus und den Geist der Kritik deutlich, der auf der Anwendung des Denkens auf die Wirklichkeit beruht. Er sieht in der Kraft des Denkens eine das Leben zersetzende Macht und stellt ihr die aufbauenden, aber zugleich auch die apollinische Form im Rausch und im Chaos auflösenden dionysischen Mächte entgegen. In den ersten Jahrhunderten des Christentums gab es Denker wie beispielsweise Justinus Martyr, die im Logos des Sokrates den Christus-Logos erkannten und die Sokrates aufgrund seiner Verbundenheit mit jenem von Nietzsche verfemten Logos eine Christus-Zeugenschaft vor dem Erscheinen des Christus auf Erden zuerkannten. Es ist keineswegs zwingend, die Natur des Sokrates so negativ zu interpretieren, wie Nietzsche dies tut. Seine Interpretation ist nur verständlich auf dem Hintergrund seiner spätromantischen, durch und durch irrationalistischen Lebenseinstellung. Die dem Geniekult verhaftete Auffassung des schöpferischen Menschen, dieser wirke allein aus seinem Instinkt, steht dem klassischen Formideal und dem reifen Verständnis des künstlerischen Wirkens, wie die Klassik es hervorbrachte, diametral entgegen. Nietzsches Hohes Lied auf den dionysischen Rausch fiel hingegen im Snobismus des fin de siecle auf fruchtbaren Boden. Mit seinem Kult des Irrationalen und seiner Feindschaft gegen den Logos bereitete Nietzsche den Boden für den völkischen und nationalistischen Irrationalismus, der seine Kulmination in den Kataklysmen der beiden Weltkriege fand.

Zwar charakterisiert Nietzsche in seiner Geburt der Tragödie im Sinne einer Ästhetik der künstlerischen Produktivität eine geistige Polarität, die sich in der Erscheinung der Künste manifestiert, aber seine Sympathien gehören nicht dem Geiste Apolls, der der Genius des Sokrates ist, sondern dem Geiste des Dionysos. So werden die Formkräfte des Lichtes von Beginn an abgewertet und die chaotisierenden Kräfte des dumpfen und dunklen Lebensinstinktes gegen die apollinische Formgewalt ausgespielt. Apollo ist die geistige Macht, die der Individuation zugrundeliegt. Da aber die Individuation die Wurzel alles Übels ist, gilt es, Apollo durch einen Kult des Dionysos auszumerzen. Wenn Nietzsche den Rückgang zum vorsokratischen Griechentum fordert, dann bedeutet dies das Zurück in eine mystisch-orgiastische Welt des Menschenopfers und der blutigen Selbstverstümmelung. In diesem korybantischen Wahnsinn drückt sich für Nietzsche der ursprünglichere griechische Geist aus, der durch die apollinische Macht bezähmt und zuungunsten des Lebens überwunden worden ist.

So heißt es von Apollo in der Geburt der Tragödie, im Anschluß an ein Schopenhauer-Zitat:

»Ja, es wäre von Apollo zu sagen, dass in ihm das unerschütterte Vertrauen auf jenes principium und das ruhige Dasitzen des in ihm Befangenen seinen erhabensten Ausdruck bekommen habe, und man möchte selbst Apollo als das herrliche Götterbild des principii individuationis bezeichnen, aus dessen Gebärden und Blicken die ganze Lust und Weisheit des »Scheines«, samt seiner Schönheit, zu uns spräche.«

Demgegenüber winkt dem im principium individuationis Befangenen Erlösung aus der Welt des Dionysos:

»... tun wir einen Blick in das Wesen des Dionysischen, das uns am nächsten noch durch die Analogie des Rausches gebracht wird. Entweder durch den Einfluß des narkotischen Getränkes, von dem alle ursprünglichen Menschen und Völker in Hymnen sprechen, oder bei dem gewaltigen, die ganze Natur lustvoll durchdringenden Nahen des Frühlings erwachen jene dionysischen Regungen, in deren Steigerung das Subjektive zu völliger Selbstvergessenheit hinschwindet. Auch im deutschen Mittelalter wälzten sich unter der gleichen dionysischen Gewalt immer wachsende Scharen, singend und tanzend, von Ort zu Ort: in diesen Sankt-Johann- und Sankt-Veiztänzern erkennen wir die bacchischen Chöre der Griechen wieder, mit ihrer Vorgeschichte in Kleinasien, bis hin zu Babylon und den orgiastischen Sakäen. Es gibt Menschen, die, aus Mangel an Erfahrung oder Stumpfsinn, sich von solchen Erscheinungen wie von »Volkskrankheiten« spöttisch oder bedauernd im Gefühl der eigenen Gesundheit abwenden: die Armen ahnen freilich nicht, wie leichenfarbig und gespenstisch ebendiese ihre »Gesundheit« sich ausnimmt, wenn an ihnen das glühende Leben dionysischer Schwärmer vorüberbraust.

Unter dem Zauber des Dionysischen schließt sich nicht nur der Bund zwischen Mensch und Mensch wieder zusammen: auch die entfremdete, feindliche oder unterjochte Natur feiert wieder ihr Versöhnungsfest mit ihrem verlorenen Sohne, dem Menschen.«17

Nietzsche setzt an die Stelle der apollinischen Kunstreligion das barbarische Brunstgeheul, das aus den Tiefen des menschlichen Gattungswesens aufsteigt. In seinem Denken kommt jene Inspiration der »Geister der Finsternis«18, die sich seit der Mitte des 19. Jahrhunderts im europäischen Geistesleben geltend machen, voll zum Durchbruch. Während sich bei Stirner erst der gedankliche Horizont der Seele verdunkelte, bei Kierkegaard bereits das Gefühl ergriffen war, wird nun in Nietzsche der Denker selbst in seinen Willenstiefen ein Opfer des Geistes der Finsternis.

Betrachtet man im Rückblick den Weg, den das Denken im 19. Jahrhundert von Kant über die deutschen Idealisten und die Existenzialisten gegangen ist, kann man sagen, dass die Philosophie der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts drei Fragen aufwirft. Der ethische Individualismus der Philosophie der Freiheit, die Ende 1893 erschien, mutet wie eine Antwort auf diese drei Fragen an.

III. Die  Antworten des ethischen Individualismus

Stirner wirft die Frage auf: Wie kann das Ich im Denken leben, ohne in dessen Knechtschaft zu geraten?

Kierkegaard frägt: Wie kann die Seele des Menschen mit dem Geist versöhnt werden? Wie kann das menschliche Fühlen aus seiner Zerrissenheit befreit werden?

Und Nietzsche frägt: Wie kann der Wille des Menschen vergeistigt werden?

Die Philosophie der Freiheit gibt implizit auf diese drei Fragen die entsprechenden Antworten. Die Antwort auf die Frage Stirners ist die moralische Intuition, die Antwort auf Kierkegaard ist die moralische Phantasie und die Antwort auf Nietzsches Problem ist die moralische Technik.

Um diese These etwas zu erläutern gehe ich von drei Sätzen des Buches aus, die in konzentrierter Form zentrale Grundgedanken der Philosophie der Freiheit beinhalten. Diese Sätze lauten:

»1. Nur weil die menschlichen Individuen eines Geistes sind, können sie sich auch nebeneinander ausleben.

2. Der Freie lebt in dem Vertrauen darauf, dass der andere Freie mit ihm einer geistigen Welt angehört, und sich in seinen Intentionen mit ihm begegnen wird.

3. Der Freie verlangt von seinen Mitmenschen keine Übereinstimmung, aber er erwartet sie, weil sie in der menschlichen Natur liegt.«19

In diesen drei Sätzen spricht Steiner drei für seine gesamte Freiheitsphilosophie maßgebende Grundintuitionen aus, die für die Gestaltung des menschlichen Lebens im Sinne der Freiheitsidee konstitutive Bedeutung haben.

Der erste Satz enthält eine Intuition, die sich auf den menschlichen Geist und das Denken des Menschen bezieht. In ihm sind die menschlichen Individuen angesprochen, insofern sie eines Geistes sind. Der Satz spricht also vom Menschen als einem geistigen Wesen, das sich von anderen geistigen Wesen unterscheidet. Nur insofern sich ein Individuum vom anderen unterscheidet, ist es ein Individuum. Der Mensch als geistiges Individuum oder geistige Individualität unterscheidet sich von allen anderen Individuen oder Individualitäten. Er ist aber auch als geistiges Individuum eines Geistes mit allen anderen Individuen. Der Satz beinhaltet das Paradoxon von der geistigen Identität und Differenz. Vor dem Geiste oder im Geiste sind alle Individuen gleich, d.h. sie sind alle gleich individuell. Die Gleichheit geistiger Individualitäten ist eine Gleichheit, die Diversität, Differenz einschließt. Nur weil die Individuen verschieden sind, können sie gleich sein -gleich eben in ihrer Verschiedenheit. Sie sind gleich im Geiste, sie sind eines Geistes, weil sie alle am gleichen Geiste teilhaben. Ihre Identität in der Differenz gründet in der Tatsache, dass sie alle, als geistige Individualitäten des großen Wesenstausches erwürdigt sind. Das einzelne denkende Ich lebt in der Welt der Intuitionen, wenn es diese Intuitionen in sich leben läßt. Da jedes denkende Ich prinzipiell über diese Möglichkeit verfügt, sich denkend in die Welt der Intuitionen zu begeben, kann durch den Eintritt in diese Welt offenbar werden, dass die in dieser Welt Lebenden aus einem Geiste leben und eines Geistes sind. Wer nicht in dieser Welt zu leben vermag, schließt sich selbst aus, denn diese selbst schließt niemanden aus. Der Geist, der die denkenden Individualitäten zu einem Ganzen zusammenschließt, ist der Geist, der sie aus ihrer Abgeschlossenheit in der Subjektivität befreit. Es ist der Geist, der frei macht und, indem er frei macht, auch ganz macht. Es ist der Geist der Ganzheit, der die Einzelnen zu einem Geiste zusammenschließt. Die Ganzheit, die durch das Ausgeschlossensein der einzelnen Subjekte verletzt ist, wird durch den befreienden Geist, dem sie sich anschließen, geheilt. Der die denkende Individualität befreiende Geist ist zugleich der Heilende oder Heilige Geist. Der Allzusammenhang der Welt der Intuitionen lebt in der denkenden Individualität auf, wenn diese sich in den Allzusammenhang einlebt. Das Leben der denkenden Individualität in der Welt der Intuitionen ist das Leben im Heiligen Geist. Durch dieses Leben im Heiligen Geist empfängt die Individualität ihre Heilung und Heiligung. Das Los des Schmerzes ist das Los der Befangenheit in der Subjektivität. Durch den denkenden Eintritt in die Welt der Intuitionen heilt sich das denkende Ich vom Schmerz der Entzweiung und tauscht ihr Wesen mit dem Wesen des Weltzusammenhangs aus. Das Ich lebt im Denken und das Denken lebt zugleich im Ich.20 Aber alle Iche leben in ein und demselben Denken, in ein und demselben Geiste, sofern sie sich diesem Geiste zuwenden.

An die Stelle der abgeschlossenen Identität des Subjektes, durch die das einzelne Subjekt in seiner Zusammenhangslosigkeit befangen ist, tritt die für den Weltzusammenhang aufgeschlossene Identität des Ich mit dem Denken. Das Wesen des denkenden Ich ist eins mit dem Denken, in dem das denkende Ich lebt. Durch den geistigen Wesenstausch erfolgt eine geistige Selbsttaufe im Erkenntnis- oder Weisheitsstrom der Welt. Der durch den Kosmos flutende Weltzusammenhang ist das Wasser des Lebens, in das das denkende Ich eintaucht, um sich mit dem heilenden Geiste zu taufen. Im Wesenstausch empfängt das denkende Ich seine Erkenntniskommunion. Es vereinigt sich tatsächlich mit dem geistigen Weltengrund und nährt sich mit einer Speise, die allen Hunger stillt. Es vereinigt sich aber nicht nur mit dem Weltzusammenhang, sondern auch mit den anderen geistigen Individualitäten, die sich derselben Selbsttaufe unterzogen haben. Wenn zwei oder drei sich im Namen des Weltzusammenhangs vereinigen, dann ist der Weltzusammenhang mitten unter ihnen.

Der große Wesenstausch, also der denkende Wesenstausch mit dem geistigen Weltzusammenhang, liegt der in der Philosophie der Freiheit beschriebenen moralischen Intuition zugrunde. Die moralische Intuition setzt die Fähigkeit voraus, sich überhaupt denkend zum Ideengehalt der Welt zu erheben.21 Diese Fähigkeit, sich zum Ideengehalt der Welt zu erheben, beruht auf der Kraft der Hingabe. Nichts anderes als Hingabe des denkenden Ich an die Ideenwelt ist erforderlich, um sich zum Ideengehalt der Welt erheben zu können. Diese Hingabe ist Kraft der Liebe in geistiger Art, deren Quell das geistige Wesen des Menschen ist.22 Hindern kann uns an dieser Hingabe allein die Liebe zu den Wahrnehmungsinhalten der Welt. Abgelenkt von diesen, taucht die geistige Liebeskraft in die Welterscheinungen unter und verbindet sich im Aufbau der Gestalten der Wirklichkeit mit diesen. Von diesen abgewendet und der Ideenwelt zugewendet, kann sie sich aber mit den ideellen Bildekräften verbinden, aus denen die gebildete Welt hervorgeht.

Die Fähigkeit, sich zum Ideengehalt der Welt zu erheben setzt nichts als guten Willen voraus.23 Es wäre nicht einmal erforderlich, diesem Willen das Prädikat »gut« zuzuordnen, denn der bloße Wille, sich der Ideenwelt zuzuwenden, reicht aus, um diese Zuwendung tatsächlich zu vollziehen. Die Ideenwelt achtet nicht darauf, ob wir reich oder arm sind. Ja, der Bettler um Geist wird diesen Geist empfangen. Seinen Denkwillen der Ideenwelt zuzuwenden, kommt aber einem Bitten um Geist gleich. Das unablässige Bitten um Geist ist das unaufhörliche Gebet, das die denkende Menschenseele betet. Wer aber bittet, dem wird gegeben. Wenn der Mensch seine Zuwendung zum Ideenkosmos täglich erneuert, dann wächst mit der täglichen Bemühung auch die Fähigkeit sich in dieser Welt zu bewegen. Je ärmer, je bittender wir sind, um so reicher werden wir von der Ideenwelt beschenkt. Je mehr wir uns der Ideenwelt zuwenden, um so größer wird unsere Liebe zu dieser Welt und um so reicher werden wir von ihr beschenkt. Der Reichtum, den wir von ihr erhalten, ist jedoch kein Reichtum an Besitz, es ist ein Reichtum an Sinn. Wer reich an Besitz ist, kann nicht ins Himmelreich eingehen. Das Beschenktwerden mit dem Reichtum des Sinnes, der in der Ideenwelt unerschöpflich vorrätig ist, kommt aber dem Eintritt des Himmelreiches in die Seele des Menschen gleich. Aus dieser himmlischen Welt des unerschöpflichen Sinnes schöpfen wir die moralischen Intuitionen, die unserem Leben seinen selbstgeschöpften Sinn geben. Es ist ein Sinn, der uns von keinem Dieb geraubt werden kann, ein Sinn, den wir nicht verlieren können, weil wir ihn nicht besitzen. Vielmehr leben wir in ihm, je mehr wir uns diesem Sinngehalt hingeben. Die dienende Selbstaufgabe in den Welt-Sinn erfüllt uns mit der Fülle eines unverlierbaren Lebens-Sinnes.

Der zweite Satz enthält eine Intuition, die sich auf die Seele des Menschen und das menschliche Fühlen bezieht. »Der Freie lebt in dem Vertrauen darauf, dass der andere Freie mit ihm einer geistigen Welt angehört, und sich in seinen Intentionen mit ihm begegnen wird.« In diesem Satz ist nicht von der geistigen Existenz des Menschen und der menschlichen Individualität die Rede, sondern von dem Leben der freien Individualität und von dem Vertrauen der freien Individualitäten zueinander, das diese in der menschlichen Begegnung entfalten können. In ihm ist die Grundintuition für das Wesen der zwischenmenschlichen Beziehung enthalten, so wie im ersten Satz die Grundintuition für die Beziehung des Menschen zum Weltzusammenhang enthalten war. Hier geht es um die lebendige Begegnung der Menschen, die, jeder für sich, den großen Wesenstausch vollzogen haben und im Geiste leben, der sie eint. Wenn die einzelne Individualität sich durch die Zuwendung zum Ideengehalt der Welt befreit hat, dann lebt sie im Geiste der Freiheit.

Die Freiheit ist eine Selbstbefreiung des Menschen durch den individuellen Geist, der am Geist der Freiheit teilhat. Die Selbstbefreiung durch den befreienden Geist ist eine Heilung der Seele und eine Versöhnung ihres Entzweitseins zwischen Leib und Geist. Solange das versöhnende Licht des Geistes nicht liebedurchdrungen in die Seele des Menschen leuchtet, kann die Seele keinen Frieden finden. Die heilende Kraft des Geistes bezeugt sich aber gerade in ihrer Kraft, in der von ihm durchdrungenen Seele Frieden zu stiften. Die Seele wird nicht nur mit dem Geiste versöhnt, der in ihr tobende Kampf zwischen den Kräften der Sympathie und Antipathie, zwischen selbstsüchtiger Liebe und selbstverlorenem Haß, wird durch die alles überstrahlende Kraft des Geistes befriedet. Wird doch der Seele ein neuer Sinn erschlossen, der sie die Wesenlosigkeit des Begehrten und die Grundlosigkeit ihres Hasses erkennen läßt.

Die Einsicht macht nicht nur frei, sie stiftet auch Frieden. Durchdrungen von der Kraft des versöhnenden Geistes, weiht die Seele sich dem Dienste am Logos, der sie erleuchtet. Die Weihe, die sie empfängt, ist eine Selbstweihe. Denn ohne ihre Zuwendung zum Ideengehalt der Welt, könnte sie das Licht des befriedenden Geistes nicht empfangen. Je mehr sie aber von diesem Licht durchdrungen wird, um so mehr wird sie erleuchtet und von Liebe zu diesem befreienden Geiste erfüllt. So wie der Logos ihr dient, dient sie dem Logos und stellt sich in seinen Dienst. Der ethische Individualismus stiftet nicht nur ein Taufmysterium, das auf entschlossener individueller Hingabe an den allseits gegenwärtigen Geist beruht, er stiftet auch ein Priestertum, das nur durch Selbstweihe möglich ist. Dadurch hebt er jeglichen Traditionalismus und Sukzessionismus auf und befreit die menschliche Individualität zu einer wahrhaft freien und individuellen Christusbegegnung.

Das Reich der Freiheit, das auf dem gemeinsamen, selbstgewählten Dienst der einzelnen Individualitäten am Logos gründet, ist zugleich das Reich des Schicksals. Denn ihre Erfüllung findet die menschliche Freiheit im Handeln. Das Handeln stellt die einzelne Individualität in den Zusammenhang mit den übrigen Menschen, mit der Natur und dem gesamten Kosmos. Die Begegnung mit den anderen Menschen ist vor allen anderen Begegnungen ausgezeichnet. Denn während der Mensch in den Geschöpfen der Natur den Seelen begegnet, die der Erlösung harren, begegnet er in den anderen Menschen den Gottessöhnen, die das Licht des Logos in sich zum Leuchten bringen und sich selbst erlösen. Die Begegnung mit dem anderen Menschen ist das wahre Sakrament. In jeder Seele, die sich der Welt der Intuitionen zuwendet, lebt diese Welt auf individuelle Weise. Jede einzelne Menschenseele bringt in sich auf individuelle Weise den Gottesgrund der Welt zur Erscheinung. Und in der Begegnung kann dieser individualisierte Gottesgrund sich aussprechen. Die Welt der Intuitionen spiegelt sich in jeder Menschenseele auf individuelle Art. Erhellend und bereichernd ist die Art, wie sich der allgemeine Ideengrund der Welt in der anderen Menschenseele spiegelt.

Das Reich der freien Geister gründet im Dia-Logos, im Gespräch, im Logos, der zwischen den Individuen webt, die sich über ihre Art austauschen, wie sie am Ideengrund der Welt teilhaben. Diesem Gespräch ebnet das Vertrauen die Wege, das auf dem Wissen von der Logosdurchdrungenheit der fremden Seele beruht. Eben weil die einzelnen Individuen eines Geistes sind, können sie sich in ihrer Verschiedenheit verstehen und gelten lassen. Gehen doch diese Verschiedenheiten aus ihrem individuellen Anteil am sie alle umgreifenden Logos hervor. Ohne das Gespräch, ohne den Dia-Logos ist keine Gemeinschaftsbildung möglich. So wie aber der große Wesenstausch zwischen dem denkenden Ich und dem Ideengrund der Welt auf der Fähigkeit der Intuition beruht, beruht das Gespräch, die Begegnung der denkenden Ichwesen, auf der moralischen Phantasie. Ohne die moralische Phantasie ist weder ein Gespräch noch eine wirkliche Gemeinschaftsbildung möglich. Das Sprechen und das zuhörende Verstehen, deren Wechselspiel das Gespräch ermöglicht, setzt ein von Ideen geleitetes, das heißt, ein freies Individualisieren dieser Ideen voraus. Es setzt aber ebenso ein von geistdurchdrungenen Wahrnehmungen geleitetes Universalisieren voraus.

Der Sprechende bedarf der moralischen Phantasie, denn er muß seine Intuitionen in den Worten der Sprache von den Intuitionen geleitet so abwandeln und individualisieren, dass seine sprachlichen Äußerungen eine angemessene Manifestation des von ihm Gedachten sind. Dieses Zur-Erscheinung-Bringen des Gedachten setzt die Fähigkeit der Individualisierung voraus. Ein bestimmter ideeller Zusammenhang legt nicht abschließend fest, in welcher Form er sprachlich oder überhaupt sinnlich zum Ausdruck gebracht wird. Der möglichen Ausdrucksformen sind viele. Derselbe Sprecher wird denselben ideellen Zusammenhang nichts stets auf die gleiche Weise sprachlich ausdrücken. Die verschiedenen Abwandlungen gehen stets lebendig aus seinem Erleben des ideellen Zusammenhangs und seinem Eintauchen in die Möglichkeiten des sprachlichen Ausdrucks hervor. Er wird den ideellen Zusammenhang, den er denkt, an die Sprache anpassen, die diejenigen sprechen, von denen er verstanden werden will. Und er wird seine Sprachvorstellungen solange abwandeln, bis er jene Ausdrucksform gefunden hat, die den Zuhörenden das Verständnis des von ihm Gedachten ermöglicht.

Der Zuhörende bedarf genauso der moralischen Phantasie, um dem von Ideen geleiteten Individualisieren des Sprechenden folgen zu können und um die von ihm hervorgebrachten Individualisierungen in die Sprache des reinen Begriffszusammenhangs zurückverwandeln zu können. Der Zuhörer muß die sinnlich gewordenen, also individualisierten Ideen, die er in den sprachlichen Ausdrucksleistungen des Sprechenden entgegennimmt, zurückvergeistigen, um die jene Ausdrucksleistungen prägenden Ideen erfassen zu können. Der ideelle Zusammenhang, der den sprachlichen Ausdrucksleistungen immanent ist, bedarf des Mitdenkens des Zuhörenden. Nur wenn er das im sprachlichen Ausdruck Individualisierte wieder in den ursprünglichen ideellen Zusammenhang zurückuniversalisiert, kann er den Sprechenden verstehen.

Die moralische Phantasie ist die Fähigkeit, das Allgemeine zu individualisieren und das Individualisierte zu universalisieren. Jede moralische Phantasietätigkeit beruht auf dieser Doppelbewegung. Sie schließt zwei Fähigkeiten in sich: 1. die Fähigkeit, von Ideen geleitet Vorstellungen hervorzubringen und frei abzuwandeln, 2. die Fähigkeit, in diese Phantasietätigkeit den Begriffszusammenhang der Wahrnehmungswelt einzubinden. Kunstvolle Phantasievorstellungen, die aus der Tätigkeit der moralischen Phantasie hervorgehen, stellen eine Versöhnung des individuellen Freiheitsgestus und der Sprache des Schicksals dar. Denn nicht allein in der menschlichen Sprache drückt sich die individualisierende Kraft des Geistes aus. In den Gegebenheiten des Schicksals manifestiert sich ebenso eine individualisierende Kraft, deren Ausdrucksleistungen durch die universalisierende Fähigkeit der moralischen Phantasie in den universellen Zusammenhang, aus dem sie hervorgegangen sind, zurückübersetzt werden können. Ein Mensch, der seine universalisierende Fähigkeit zum Beispiel am Verstehen der menschlichen Sprache geübt hat, vermag auch, die Sprache des Schicksals zu verstehen, in dem sich der Weltzusammenhang als individualisierende Kraft betätigt. An diesem Weltzusammenhang hat der intuierende Mensch selbsttätigen Anteil. Das heißt, durch die Enträtselung der Schicksalssprache lernt derjenige, der seine moralische Phantasie gegenüber den Schicksalsereignissen betätigt, sich selbst verstehen. Durch die Enträtselung der Schicksalssprache versöhnt sich der Mensch mit seinem Schicksal. Der die Schicksalssprache Enträtselnde lernt aber nicht nur sich selbst verstehen. Er lernt auch den Anderen verstehen, dem er schicksalshaft begegnet. In jeder Begegnung liegt ein Anruf des Schicksals. Den Ruf des Schicksals kann der Mensch nur vernehmen, wenn er auf die Sprache des Schicksals lauscht.

Der dritte der oben angeführten Sätze enthält eine Intuition, die sich auf die leibliche Existenz des Menschen und den menschlichen Willen bezieht. »Der Freie verlangt von seinen Mitmenschen keine Übereinstimmung, aber er erwartet sie, weil sie in der menschlichen Natur liegt.«

Er beschreibt zunächst zwei Willenshaltungen dem anderen Menschen gegenüber, dem wir im Handeln begegnen. Die eine Haltung ist die Haltung des Verlangens, die andere ist die Haltung des Erwartens. Wer vom anderen etwas verlangt, der greift mit seinem Begehren in den Freiheitsraum des anderen Menschen hinein und schränkt dessen Freiheit ein. Erwartung dagegen ist zurückgehaltene Begierde und bildet wie die Arbeit. Wer aber seine eigene Begierde dem Anderen gegenüber zurückhält, verzichtet auf deren Befriedigung. Verzicht auf die Befriedigung der eigenen Begierde durch den Anderen setzt diesen in die Selbstbestimmung frei. Verzicht ist freilassende Schenkung und ermöglicht zugleich das unverpflichtete Empfangen freier Schenkungen. Freies Schenken und Beschenktwerden ist das Wesen der Brüderlichkeit. Verzichten kann aber nur ein Wille, der vom Licht der moralischen Intuition durchdrungen ist.

Die Begierde bindet die geistige Individualität an den Leib. Die Begierde ist der an den Leib gebundene Geist des Menschen. Verzichtet der Mensch auf die Befriedigung der Begierde, befreit er den an den Leib gebundenen Geist und vergeistigt nicht nur seinen Willen, sondern auch seinen Leib. Denn der Leib, der nicht mehr zur Fesselung des Geistes gezwungen wird, wird ein Tempel der Gottheit. In ihm kann nicht nur das Göttliche wohnen, sondern das Göttliche, das ihm innewohnt, kann auch frei werden und im Bewußtsein der menschlichen Individualität zutage treten, die auf die Befriedigung der Begierde verzichtet.

Die Befreiung des an den Leib gebundenen Willens ist eine Erlösung dieses Willens aus seiner Fesselung. Solange der Wille des Menschen leibgebunden ist, versündigt sich der Mensch am Geiste. Denn er raubt dem geistigen Zusammenhang der Welt die Gestaltungskräfte, die er für sich selbst beansprucht, indem er sie an seinen Leib fesselt. Befreit er seinen Willen von der Fesselung an die Leiblichkeit, kann er seine schöpferische Kraft in den Weltzusammenhang zurückführen. Dadurch entsündigt sich die menschliche Individualität. In dem Maß, in dem das Licht der Intuition in den Willen des Menschen hineinleuchtet, in dem Maß findet die individuelle Entsündigung des Menschen statt. Nicht der Leib ist sündhaft, sondern die Fesselung der schöpferischen Kräfte der Intuition an den Leib stellt eine Versündigung gegenüber dem Weltzusammenhang dar. Durch die Vergeistigung des Willens wird zugleich der Leib des Menschen vergeistigt. Diese Vergeistigung des Leibes ist die Transsubstantiation von Blut in Wein und von Fleisch in Brot. Das Blut des Menschen verwandelt sich in den Wein der Brüderlichkeit und das Fleisch des Menschen wird zum Brot des Lebens. Die Verwirklichung des »sozialen Hauptgesetzes«, dessen Inhalt die gelebte Brüderlichkeit ist, setzt bei der eigenen Leiblichkeit an.

Durch die Vergeistigung des leibgebundenen Willens entwickeln wir zugleich die Fähigkeit der moralischen Technik. Die moralische Technik ist die Fähigkeit, die Wahrnehmungswelt umzubilden, ohne ihren gesetzmäßigen Zusammenhang zu durchbrechen. Wer seine Begierde befriedigt, verletzt den gesetzmäßigen Zusammenhang der Welt, denn er greift in diesen Zusammenhang ein, ohne auf die Entwicklungstendenzen der Gegenstände Rücksicht zu nehmen, die er verzehrt. Die pflanzliche Nahrung wird aus dem Vegetationskreislauf herausgerissen, die tierische Nahrung kann der Mensch nur zu sich nehmen, wenn er die Lebewesen tötet, von denen er sich ernährt. Jeder Ernährungsvorgang ist ein Vorgang des Raubes, der widerrechtlichen Aneignung. Ernährt sich der Mensch durch andere Menschen (indem er ihre Arbeitskraft ausbeutet) oder von anderen Menschen (indem er sie als Objekte seiner Begierde mißbraucht), dann verletzt er ihre Würde und raubt ihnen ihre Lebenszeit. Die Fähigkeit der moralischen Technik lehrt uns, unser eigenes Wollen in den Eigenwillen der Dinge und Wesen einzubinden und sie für uns fruchtbar zu machen, indem wir ihre eigene Fruchtbarkeit fördern und nicht zerstören. Die moralische Technik ist also nicht nur eine pragmatische Sanktion gegenüber der Dingwelt, sie ist das Instrument, durch das wir uns dienend in den Weltzusammenhang einfügen, indem wir nicht unseren Eigen-Willen gegen die Dinge und Wesen durchsetzen, sondern den Willen des Vaters als den unseren erkennen. Die höchste Stufe des Freiheitsbewußtseins ist mit der Erkenntnis erreicht, dass diese Freiheit ihre Erfüllung im Dienst am Weltzusammenhang findet.

Damit ist aber auch eine Antwort auf die Frage Nietzsches gegeben. Denn die höchste Entfaltung des menschlichen Willen liegt nicht in titanischer Selbstüberhebung, in der sich der Mensch zur Züchtung eines neuen Menschentypus versteigt, sondern im Zusammenklang seines Wollens mit dem Wollen des göttlichen Weltengrundes, den er in seinem intuitiven Denken erlebt.

Durch diese Erläuterungen zu den zentralen Begriffen des zweiten Teils der Philosophie der Freiheit dürfte klar geworden sein, dass der Inspirationsquell, der im Verborgenen das europäische Denken seit dem Ende des 18. Jahrhundert beeinflußt, nichts anderes als die Intuition des Menschenwesens ist. Die Weisheit, die aus dem Bewußtwerden dieses Inspirationsquells entspringt, kann man zurecht Anhropos-Sophia nennen. Versteht man moralische Intuition, moralische Phantasie und moralische Technik in dem angedeuteten Sinn, kann man auch berechtigt finden, dass die Philosophie der Freiheit nicht nur die Darstellung einer Anthroposophie enthält, sondern dass sie auch einen Schulungsweg zur Entwicklung des geistigen Wesens des Menschen beinhaltet. Deshalb wäre es unsinnig, die Philosophie der Freiheit nicht als ein zentral und fundamental anthroposophisches Werk zu betrachten.24


Anmerkungen

1) Immanuel Kant: Kritik der Urteilskraft, Frankfurt 1957 f., S. 15.

2) A. a. O.: S. 18f.

3) Rudolf Steiner: Die Philosophie der Freiheit, Dornach 1973f., S. 140.

4) A. a. O., S. 20.

5) A. a. O., S. 74 (A V, B V).

6) A. a. O., S. 61.

7) Max Stirner: Der Einzige und sein Eigentum, Stuttgart 1972 (Reclam), S. 33.

8) A. a. O., S. 389.

9) A. a. O., S. 400.

10) A. a. O., S. 384.

11) A. a. O., S. 412.

12) Sören Kierkegaard: Der Begriff Angst, Hamburg 1964, S. 130.

13) A. a. O., S. 40.

14) A. a. O., S. 42.

15) Friedrich Nietzsche: Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik, München o. J., S. 89f.

16) A. a. O., S. 26.

17) Ebenda S. 26/7.

18) Vgl. Rudolf Steiner: Spirituelle Hintergründe der äußeren Welt - Der Sturz der Geister der Finsternis, GA 177, Dornach 1980f.

19) Rudolf Steiner: Die Philosophie der Freiheit, Dornach 1973 f., S. 166.

20) »...dass nur in der Betätigung des Denkens das »Ich« bis in alle Verzweigungen der Tätigkeit sich mit dem Tätigen als ein Wesen weiß ... dass es das »Ich« selbst ist, das im Denken drinnen stehend seine Tätigkeit beobachtet. [...] Denken ... das im »Ich« selbst als überschaubare Tätigkeit Hervorgebrachte...« ebenda, S. 54-56 (Zusatz zur Neuauflage 1918). Das Ich lebt -nach dieser Passage- im Denken. Zugleich lebt aber auch das Denken im Ich.

21) »Das Ziel besteht in der Verwirklichung rein intuitiv erfaßter Sittlichkeitsziele. Der Mensch erreicht solche Ziele in dem Maße, in dem er die Fähigkeit besitzt, sich überhaupt zum intuitiven Ideengehalt der Welt zu erheben.« Ebenda, S. 163.

22) »Keine andere menschliche Seelenbetätigung wird so leicht zu verkennen sein wie das Denken. Das Wollen, das Fühlen, sie erwarmen die Menschenseele auch noch im Nacherleben ihres Ursprungszustandes. Das Denken läßt nur allzuleicht in diesem Nacherleben kalt; es scheint das Seelenleben auszutrocknen. Doch ist dies eben nur der stark sich geltend machende Schatten seiner lichtdurchwobenen, warm in die Welterscheinungen untertauchenden Wirklichkeit. Dieses Untertauchen geschieht mit einer in der Denkbetätigung selbst dahinfließenden Kraft, welche Kraft der Liebe in geistiger Art ist.« Ebenda, S. 143 (Zusatz zur Neuausgabe 1918).

23) »Für jeden aber, der die Fähigkeit hat, das Denken zu beobachten -und bei gutem Willen hat sie jeder normal organisierte Mensch-, ist diese Beobachtung die allerwichtigste, die er machen kann.« Ebenda, S. 46.

24) Diese Wandlung der menschlichen Seele durch den Schulungsweg der Philosophie der Freiheit wird in meinem Buch: Das Evangelium der Bewußtseins-Seele, München 1995, ausführlicher dargestellt.


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