Jüdische Reinkarnationslehren

Es darf in diesem Zusammenhang auf die innerjüdische Diskussion um die Holocaustopfer verwiesen werden, die von Rabbi Jonassan Gershom in den USA und Rabbi Ovadia Josef in Israel öffentlich angestoßen wurde.

Ersterer hat eine umfangreiche Sammlung von Spontanerinnerungen ehemaliger Holocaustopfer veröffentlicht, die von diesen und ihm selbst als Zeugnisse der Wiedergeburt verstanden werden.²¹⁶ Die Veröffentlichungen von Gershom sind in verschiedener Hinsicht bedeutungsvoll. Sie dokumentieren, dass das kollektive Trauma des Judentums, das bis vor kurzem von den Überlebenden des Holocaust verdrängt wurde, in die Erinnerung zurückkehrt und seelisch verarbeitet werden will. Sie thematisieren eine lebendige spirituelle Tradition des Judentums, den an die Kabbala angelehnten Chassidismus, der in der Gegenwart einer der Hauptvertreter des Reinkarnationsgedankens ist. Sie weisen auf, dass immer mehr Menschen in der westlichen Welt die Reinkarnation nicht bloß als theoretische Überzeugung erwägen, sondern als konkreten Erlebnisinhalt erfahren. Sie zeigen nicht zuletzt, dass kein Unrecht zu groß ist, um nicht Verzeihung erfahren zu können.

Gershom weist darauf hin, dass die zeitliche und erlebnismäßige Nähe der Juden zu den Greueln des Holocaust sie bis vor kurzem daran gehindert hat, überhaupt über ihn zu sprechen. Wenn das Grauen und das Trauma zu groß sind, dann bleibt dem Menschen meist nichts anderes übrig, als diese seelischen Verwundungen zu verdrängen, weil die Kraft nicht ausreichen würde, sie zu verarbeiten. Er müsste daran zerbrechen. Häufig ist es erst der lange zeitliche Abstand, der eine Auseinandersetzung mit schweren Traumata möglich macht. Von diesem Gesichtspunkt aus kann man die Zunahme der inner-jüdischen Auseinandersetzung mit der erlittenen Massenvernichtung deuten.

Das Schicksal des Judentums während der Zeit des Nationalsozialismus kann nicht einfach schweigend übergangen werden, das Judentum selbst muss sich geistig damit auseinandersetzen, es muss einen religiösen Gesichtspunkt finden, von dem aus es möglich ist, das unvorstellbare Grauen einzubauen in die Beziehung, die es zu Gott hat. Ist der Holocaust eine Strafe Gottes für den Abfall vom göttlichen Gesetz, ist er eine Prüfung wie die Prüfung Hiobs, ist er ein Zeichen der besonderen Auserwähltheit, weil die Söhne Belials ihre ganze teuflische Wut an den Kindern Gottes auslassen müssen? Das Sprechen über den Holocaust wird dadurch erleichtert, dass immer mehr Menschen – von denen Gershom in seinem Buch berichtet – auftauchen, die mit spontanen Erinnerungen an frühere Inkarnationen konfrontiert werden. Bei diesen Erinnerungen handelt es sich nach Angabe der Betroffenen um Erinnerungen an eine frühere Inkarnation, in der diese Menschen Opfer des Holocaust geworden sind oder Misshandlungen während der Zeit der nazistischen Herrschaft erfahren haben. Die geistige Arbeit an dieser Frage ist nicht abgeschlossen und man kann davon ausgehen, dass die religiöse Auseinandersetzung mit ihr bedeutende spirituelle Entwicklungen im modernen Judentum in Gang setzen wird.

Gershoms Buch ist aber auch insofern bedeutsam, als es von einer lebendigen jüdischen Spiritualität Zeugnis ablegt, in der die Tatsache der Reinkarnation unzweifelbar feststeht. Die mittelalterliche Kabbala und der Chassidismus haben diese Lehre ausgestaltet. Sie stellen eine sich lebendig fortbildende Strömung innerhalb des orthodoxen Judentums dar. Der Chassidismus geht zurück auf den Mystiker Baal Schem Tow (Rabbi Israel ben Elieser), der im 18. Jahrhundert wirkte. Für den Chassidismus spielen die esoterischen Lehren der Kabbala eine zentrale Rolle, die Baal Schem Tow popularisierte. Jonassan Gershom, der im Unterschied zu Gershom Sholem die Überlieferungen der Kabbala nicht als Gegenstand historisch-philologischer Forschung, sondern als religiösen Lebensinhalt behandelt, lebt in diesen Überlieferungen als einem gegenwärtigen spirituellen Lebensgehalt. In diesem Zusammenhang sei auf die Darstellung über die verschiedenen Auffassungen vom Leben nach dem Tode im Judentum hingewiesen: neben der Vorstellung, der Verstorbene lebe in seinen Nachkommen weiter, existieren auch die Vorstellung von der leiblichen Auferstehung, von einem Weiterleben als unsterbliche Seele im Himmel und eben die Reinkarnationsauffassung.

Für Gershom, der die Auffassung vertritt, die Seele des Verstorbenen lebe in seinen Nachkommen weiter, bedeutet die Vernichtung von Millionen jüdischer Leben nicht nur die Vernichtung einzelner menschlicher Existenzen, sondern die Vernichtung von Millionen potentieller Welten, von geistigen Traditionen, die in den vergangenen und künftigen Generationen lebten, die durch den Massenmord ausgelöscht wurden. Der Glaube an die leibliche Auferstehung hat durch die massenhafte Verbrennung und Zerstreuung der Asche der Ermordeten viele Anhänger verloren.

»Wie können sich«, frägt Gershom, »wenn der Körper verbrannt und die Asche in alle vier Winde verstreut ist, nichtexistente Gebeine wieder zusammenfügen und auferstehen?« Die Vorstellung vom Weiterleben als unsterbliche Seele im Himmel hat eine besondere Beziehung der Lebenden zu den Verstorbenen gestiftet, denn, so die verbreitete Auffassung, im Garten Eden können keine Mizwot (gute Taten) mehr vollbracht werden. Wer in den verschiedenen Regionen des jüdischen Himmels nach dem Tode vorankommen will, ist deswegen auf die guten Taten der Hinterbliebenen angewiesen, die seiner gedenken und das Verdienst, das sie mit ihren Mizwot erwerben, auf den Verstorbenen übertragen.

Bei seinem kurzen Abriss über die Geschichte der jüdischen Reinkarnationsauffassung geht Gershom auf den Unterschied zwischen Gilgul, Ibbur und Dibbuk ein: Ibbur und Dibbuk sind Formen der Besessenheit oder Einwohnung, bei denen eine Seele oder ein geistiges Wesen vorübergehend Besitz von einer anderen Seele ergreift, ein Ibbur ist ein gutartiges Wesen, ein Dibbuk ein bösartiges. Gilgul ist der spezifische jüdische Begriff für Reinkarnation.

Aus seiner Verwurzelung im Judentum ergeben sich für Gershom aber auch spezifische Fragestellungen gegenüber der Reinkarnation. Eine dieser Fragestellungen nötigt ihm besondere argumentative Anstrengungen auf: die Frage nach den jüdischen Seelen in nicht-jüdischen Körpern. Gershom formuliert das damit verbundene Problem so: »Nichtjuden ..., die sich daran erinnern, dass sie in einem anderen Leben Juden waren, sehen sich sehr oft mit dem Problem konfrontiert, dass sie sich wie »Deserteure« vorkommen, wie Verräter an ihrem eigenen Volk, was sie ja in gewissem Sinne auch sind. Diese Seelen haben den Entschluss gefasst, nicht wieder jüdisch zu sein ...« (102) Die Wiedergeburt einer jüdischen Seele in einem nicht-jüdischen Körper, in einer nicht-jüdischen Familien- und religiösen Tradition ist deswegen ein besonderes Problem, weil der Sinaibund für alle jüdischen Seelen durch alle Inkarnationen hindurch bindend bleibt.

»Im Idealfall sollen alle Juden diesen Bund einhalten, und genau wie viele Juden seit Jahrhunderten glaube ich, dass diese Verpflichtung über alle Inkarnationen hinweg Gültigkeit besitzt.« (103) Demnach gälte der Satz des Lubowitscher Rebbe: »Einmal Jude, immer Jude.« (99) Die Frage ist nur, was dies genau bedeutet. Deutlich ist, dass die Konfrontation Gershoms mit dem Phänomen der Reinkarnationserinnerungen zu einem Nachdenken darüber führt, ob Judentum in erster Linie eine Sache der Vererbung sei oder nicht. Wer einmal den Bund mit der Thora geschlossen hat, kann diesen Bund nicht wieder aufheben, denn die Thora, der Wille und das Wesen Gottes, ist ewig gültig. Kann aber dieser Bund nur in einem jüdischen Körper eingehalten werden? Ist man Jude, weil man eine jüdische Seele besitzt? »Ein Buch wie das vorliegende vermag die Frage, ob die Seelen von Juden grundsätzlich anders sind als die von Nichtjuden, nicht zu beantworten. Ich glaube jedoch, dass es einer Seele freisteht, sich auf einen Bund festzulegen, über viele Inkarnationen hinweg und in vielen Welten.« (99)

Andererseits kann und muss es auch Seelen geben, die durch ihre Inkarnationen hindurch zwischen den Kulturen (und Religionen) hin und her wandern. Gerade diese Seelen sind es, die das Verständnis zwischen den verschiedenen Kulturen und Religionen fördern können. Alle Menschen können – so Gershom – dem Schöpfer dienen. »Wir glauben, dass auch Nichtjuden in den Himmel kommen und »errettet« (ein Begriff, den die Juden in der Regel nicht gebrauchen) werden können« (106) und zwar nicht nur dann, wenn sie konvertieren und von einem der jüdischen Stämme adoptiert werden, sondern schon dann, wenn sie die sieben noachidischen Gebote befolgen. Die noachidischen Gebote besiegelten den Regenbogenbund, den ersten von drei Bünden Gottes mit der Menschheit. Betrachtet man die drei Bünde als drei Stufen der Manifestation, als Hypostasen der kosmischen Thora, könnte man sagen, wer die noachidischen Gebote befolge, sei Jude, ohne in einem jüdischen Körper geboren zu sein. Die sieben noachidischen Gebote finden sich auch in anderen Weltreligionen: sie verlangen, dass der Mensch keine Götzen anbetet, den Namen Gottes nicht entweiht, nicht tötet, nicht stiehlt, kein Blut oder Fleisch von lebenden Tieren zu sich nimmt, weder Ehebruch noch Inzest begeht und nicht Selbstjustiz übt, sondern seine Streitigkeiten vor einem Gericht beilegt.

Man kann aus diesem wenigen ersehen, welche bedeutende Kraft im Reinkarnationsgedanken steckt. Er vermag aus dem Schoß des orthodoxen Judentums eine Horizonterweiterung zu entbinden, die die Möglichkeit der Versöhnung der Kulturen in sich birgt.

Der Rabbiner Ovadia Josef, der geistige Mentor der jüdisch-orthodoxen Schas-Partei, hat in der Tradition der Kabbala geradezu behauptet, die Opfer der nationalsozialistischen Vernichtungspolitik seien wiedergeborene (jüdische) Sünder gewesen: im Rahmen einer spezifisch jüdischen Theodizeeproblematik stellt hier das Leiden der Gerechten nicht Gottes Gerechtigkeit in Frage, weil ihr Leiden eine Strafe für in früheren Leben begangene Vergehen ist.

Friedrich Niewöhner schrieb jüngst in der FAZ über Rabbi Josef: »Was Rabbi Josef in Jerusalem über die Opfer des Holocaust sagte, kann nach dieser kabbalistischen Lehre verstanden werden als ein Versuch, Gottes Gerechtigkeit und Güte nicht durch den scheinbar unerklärlichen Völkermord in Frage stellen zu lassen. Der Rabbi redet darum eigentlich gar nicht von den Opfern, sondern von Gott, der nicht ungerecht und willkürlich sein kann. Ist Gott gerecht, dann können die Gerechten, die bestraft worden sind, nur »wiedergeborene Sünder« sein.«

Die sechs Millionen Opfer des Holocaust, so Rabbi Josef, seien Reinkarnationen früherer Sünder gewesen. Sünder hätten um das Goldene Kalb getanzt, als Moses die Zehn Gebote Gottes erhielt. Diese Sünderseelen seien in die Judenheit Europas gefahren, »um sich (durch den Opfertod) zu reinigen«. Während Gott die europäischen Juden in der Schoa gestraft habe, sei den Juden in orientalischen Ländern dieses Los erspart geblieben. Jörg Bremer am 24.8.2000 zu diesen Äußerungen des Rabbi in der FAZ: »Auch europäische Ultraorthodoxe teilen die Vorstellung von der Reinkarnation, auch sie können sich die Geschichte nicht ohne Gott als den alles – auch die Nationalsozialisten – Beherrschenden vorstellen.«²¹⁷

Peter Bierl, der noch orthodoxer als diese jüdischen Ultraorthodoxen sein will, schlägt unter dem Titel Die esoterische Variante der »Auschwitz-Lüge« voll triumphierender Häme auf einen Esoterikautor ein²¹⁸, weil er eben diese Auffassung vertreten habe und von einem deutschen Gericht wegen Antisemitismus verurteilt wurde. (Die Auffassung Hardos versucht Bierl übrigens auch anachronistisch in Steiner hinein zu interpretieren). O tempora, o mores, kann man da nur ausrufen.

Niewöhner sieht in der Lehre von der Seelenwanderung und der Bestrafung durch Wiedergeburt einen »aus Verzweiflung und Entsetzen geborenen Versuch, der Rechtfertigung Gottes angesichts der Bösen in der Welt. Darum ist erst die Belastung der Opfer eine Entlastung Gottes.«²¹⁹ 

Verblendeten Antifaschisten wie Bierl oder Colin Goldner dürfte es schwerfallen, den gegenwärtigen rabbinischen Vertretern des jüdischen Gerechtigkeitsdenkens und der Reinkarnation einen spezifisch jüdischen Antisemitismus vorzuwerfen, gerieten sie doch darob selbst in Antisemitismusverdacht. Niewöhners rationalistische Projektion, der in der Konzeption der Wiedergeburt (gilgul) durch mittelalterliche Kabbalisten und deren heutige jüdische Vertreter lediglich einen aus Verzweiflung und Entsetzen geborenen Versuch einer Theodizee erblickt, mag dahingestellt bleiben. Immerhin könnte diese Lehre auch auf den von der mittelalterlichen Kabbala zur Genüge thematisierten mystischen Erfahrungen beruhen, die manche Kabbalisten zu Einsichten in das post-mortem-Schicksal Verstorbener brachten.

Im Gegensatz zu diesen der chassidischen Tradition verbundenen Rabbinern, deren Problem das der Theodizee ist, fasste aber Steiner das Leiden unschuldiger Opfer nicht als Strafe für frühere Vergehen dieser Opfer auf, sondern sprach vom Ausgleich und der Versöhnung, die den Opfern für ihr Leid aus der lebendigen Essenz der Christuswesenheit zuteil werde. Die Täter hingegen trifft nach Steiners Auffassung die Unerbittlichkeit der göttlichen Gerechtigkeit. Die Bedeutung der Steinerschen Lehre von Christus als dem Herrn des Karma ist darin zu sehen, dass Christus, der Beschützer des menschlichen Ich, der Ermöglicher von Freiheit und selbstloser Liebe, zugleich der Verwalter der kosmischen Gerechtigkeit ist. Das Leid Unschuldiger, das vor diesem Hintergrund als unfreiwillige imitatio Christi erscheint, verbindet die Opfer mit der geistigen Zentralsonne des Universums, mit dem menschgewordenen Gott, der als Auferstandener bis ans Ende aller Tage bei uns weilt, und heilt die Wunden ihres Leides mit dem Balsam der allversöhnenden Liebe, die die Essenz seines Wesens ist, während die Täter ihre Unfähigkeit, sich mit der Christuswesenheit nach dem Tode zu vereinen, die eine Folge ihres Handelns auf der Erde ist, als verzehrende Qual erleben, aus der es kein Entrinnen gibt, es sei denn, sie entschließen sich dazu, für ihre Taten Sühne zu leisten.

Fortsetzung: Fazit

216) Jonassan Gershom, Kehren die Opfer des Holocaust wieder?, Dornach 1997.

217) FAZ, Nr. 196, S. 16.

218) Tom Hockemeyer alias Trutz Hardo, vgl. Bierl, S. 184 f.

219) FAZ, 23.8.2000, Nr. 195, Seite N 5.